دلایل غلبه گفتمانِ شیخیه در ابتدای دوره قاجاریه و چرایی تلاقی تفکر آن با فرقه بابیه

دی 98

بهائیت در ایران : "دلایل غلبه گفتمانِ شیخیه در ابتدای دوره قاجاریه و چرایی تلاقی تفکر آن با فرقه بابیه" عنوان پژوهشی است که توسط سرکار خانم فریبا سعادتی فر در حوزه بابیت و شیخیه انجام گرفته و بدلیل اهمیت موضوع عینا گزیده ای از آن تقدیم کاربران میگردد .

دلایل غلبه گفتمانِ شیخیه در ابتدای دوره قاجاریه

و چرایی تلاقی تفکر آن با فرقه بابیه

فریبا سعادتی­فر[1]

چکیده

فرقه بابیه از انحرافات مهم اجتماعی در تاریخ ایران است که بـا فرهنـگ و عقاید مردم ارتباط تنگاتنگی داشته. پیدایش و ظهور هر جنبش یا نهضـت ملی یا مذهبی به عوامل اجتماعی و سیاسی عصر پیدایش آن بستگی دارد. در برهه ای از تاریخ معاصر ایران، در پی بسطِ اندیشه های مکتب شـیخیه و متعاقب آن ادعای جوانی جویای نام، موسوم به _سید علی محمد باب_ بـه شیوع فرقه بابیه و شروع منازعـاتی در عرصـه اجتمـاعی ـ مـذهبی دوران قاجار انجامید_ این پژوهش که بـا عنـوان چگـونگی تلاقـی فکـری مکتـب شیخیه و فرقه بابیه انجام گرفته است، دلایل برتری پارادایم شیخی گـری و زمینه های اجتماعی این گفتمان غالب را در آن مقطع تاریخی مورد بررسی قرار می دهد. فرضیه پژوهش عبارت است از: _ظهور پدیـده بابیـه ناشـی از پارادایم غالب دوره ابتدایی قاجاریه و نفوذ گفتمان اخبـاریگـری درحـوزه علمیه نجف بود._ این پژوهش به روش توصیفی ـ تحلیلی و بـا اسـتفاده از ابزار کتابخانه ای تهیه و تدوین گردیده است_

واژگان کلیدی

گفتمان، مکتب شیخیه، فرقه بابیه، تلاقی فکری، زمینه های اجتماعی_

طرح مسئله

در طی قرون و اعصار، ادیان و مذاهب، مسلک ها، مرام ها و بدعت ها به اشکال مختلـف و در شـرایط گوناگون تحت عناوین متفاوت پـا بـه عرصـه وجـود نهادنـد. از سـویی تـاریخ بشـر همـواره گرفتـار جریان های انحرافی نیز بوده است؛ زمانی که جهل و نادانی، تاریکی و عدم بینش به اوج خود رسـیده بود و گروهی گمراه، اشیایی را که به دست مخلوقات خدا ساخته میشد، پرسـتش مـیکردنـد. زنـده به گور کردن نوباوگان در دل خاک و فسق و فجور فراوان کـه تـاریخ گویـای آن اسـت، گوشـه ای از رفتار آن گمراهان به شمار می رود. در چنین عصری، عنایت خاصه ازلی سرازیر شـد و مـردی از کـوه ابوقیس فرود آمد و ندا در داد که «قولوا لا اله اله الله تفلحوا »با گسترش آیین توحیـد، شـرق و غـرب زیر سیطره اسلام درآمد و فروغ تابناک علوم اسلامی دنیای ظلمت را به نورانیت کشانید. سیر هدایت امت به سمت شریعت، بعد از پیامبر_ توسط ائمه اطهار_ ادامه یافت و این مسئولیت الهـی بـه امام دوازدهم حضرت مهدی_ رسید.

اما رشد و توسعه کّمی و کیفی این جریانات و جنبشهای سیاسی ـ مذهبی در سیصد سال اخیـر درخور تأمل است. دقیًقا از همان زمان که رقابت های ناجوانمردانه استعمارگران برای تصـاحب منـابع مادی و معنوی خاورمیانه و جنوب و شرق آسیا افزایش یافت، فرقه و مذاهب جدیدی ماننـد قادیانیـه، وهابیت، بابیت و بهائیت ظهـور کـرده، بـه تبلیـغ و تـرویج بافتـه هـایی پرداختنـد کـه اهـداف شـوم استعمارگران را در قالب های دینی و عوامفریبانه محقق می کرد. در پژوهش پیش رو بـه زمینـه هـای کلامی و فقهی انشعاب اخباریون از اصولیون اشاره خواهد شد و نشو و نمـای تفکـر شـیخی گـری از دل تفکرات اخباریگری مورد مداقه قرار خواهد گرفت؛ تفکـری کـه در نهایـت بـا توجـه بـه شـرایط تاریخی و اجتماعی عصر قاجاریه و سرخوردگی قاطبه مردم از حاکمان وقت، به ظهور پدیده ای به نـام بابیه انجامید.

درخصوص پیشینه پژوهش می توان به پایان نامه تحصیلی موسی ساعدیان تحت عنـوان «تبیـین فلسفی ـ کلامی عقاید شیخیه در نبوت و امامت» اشاره کرد. در این پژوهش آمـده اسـت: «شـیخیه طرف داران شیخ احمد احسائی اند که در موارد متعددی از اصـول عقایـد، متمـایز از شـیعه امامیـه انـد.

بزرگان شیخیه همواره کوشیده اند در ظاهر خود را شیعه امامی بخوانند، اما با مراجعه بـه منـابعی کـه مآخذ این فرقه محسوب میشود، میتوان به نادرست بودن این ادعای ایشان پی بـرد. از مهـم تـرین عقاید شیخیه ـ که راهی به غیر از راه تشیع امامی در نبوت و امامت پیموده اند، میتـوان بـه مـواردی چند اشاره کرد؛ ازجمله اینکه شیخیه درمورد جایگاه رسول خدا و همچنین ائمه اطهار_ دچـار غلـو گشته و شأنیتی بالاتر از حدی که خود ائمه بدان معترف بوده اند، به آنها داده اند.»

سرآغاز انشعاب اخباریون و اصولیون

رویدادها و جریان های تاریخی در امتداد هم و در قالبی درهم تنیده شکل میگیرند. مـردم تـا زمـان حضور امامان معصوم، سؤال های خود را یا از امام یا از معتمدان امـام معصـوم مـی پرسـیدند کـه بـه «نواب» معروف بودند. اما از زمان غیبت کبری در سال ۹۲۳ هجری که سال وفات چهـارمین نایـب خاص امام عصر_ است، دیگر نایب خاصی وجـود نداشـت تـا مـردم بتواننـد مسـائل خـود را از او بپرسند. از این رو به ناچار باید آنچه را بـه عنـوان سـرمایه اسـتنباط و مـواد اولیـه اسـتخراج از رسـول اکرم_ و ائمه معصومین_ به جای مانده بود، به کار می بردند. این سرمایه گرچه گـرانبهـا بـود، استفاده کامل از آن بدون ضمیمه مسائل دیگری که بعدها به نام «اصول فقه» مشهور گشت، ممکن نبود. از اینجا بود که در میان دانشمندان شیعه اختلاف ایجـاد شـد و بـه دو دسـته تقسـیم گردیدنـد: اخباریون و اصولیون.

شرح عقاید اخباریون و اصولیون

اخباریون معتقد بودند چون فن اصول به وسیله مخالفان به وجود آمده اسـت، قابـل اسـتناد نیسـت و حتی بالاتر آنکه با بودن احادیث و اخبار، نیازی به اصول نمی باشد. روش «اخباریون» با روش «اهـل الحدیث و حنابله» در جهان تسنن همانند بوده است.[2] برخی معتقدند کـه ابـن ابـی جمهـور احسـایی همعصر محقق کرکی ( ۴۹ ق) اولین کسی است که بذر اخباری گری را افشانده و در تألیفـات خـود ازجمله عوال الئالی این شیوه را به کار برده اسـت.[3] از اینجـا بـود کـه در میـان دانشـمندان شـیعه اختلاف ایجاد شد و آنها به دو دسته تقسیم گردیدند:

۱. عالم اخباری و محدث که ادلّه استنباط را منحصر در کتاب و سنت میداند (گرچه بعضی از آنها تنهـا سنت را دلیل استنباط احکام شرعی میدانند). دغدغه مهم مکتب اخباری ایـن بـود کـه وظیفـه مجتهـد را انکار، و نقش علما را ـ چه از لحاظ عقیدتی و چه از حیث عملی ـ محدود کند. اخباریون اجتهاد در تشـیع از زمان کلینی (۹۲۳ ق) را بدعت شمردند و مجتهدان را متهم نمودند که مشارب عقلانی سنت از نوع حنفـی را پذیرفته اند. در مشرب اخباریون، نقل بر عقـل کـاملاً رجحـان یافـت و اعتمـاد زیـاد بـه سـنت رسـول و ائمه_ موجب شد تا علما تنها تبدیل به روایتگر حدیث شوند. آنها بر این باور بودند که نباید مؤمنان را بـه مجتهدان و مقلدان تقسیم کرد، بلکه باید همه آنها را مقلد ائمه دانست.[4]

۲. عالم اصولی یا مجتهد که علاوه بر کتاب و سنت، عقل و اجماع را نیـز ادلّـه اسـتنباط احکـام شرعی میداند. مکتب فقیهان اهل حدیث در اواخر قرن چهارم و نیمه نخست قرن پـنجم بـا تـلاش فقیهان اصولی ضعیف شد، تا اینکه از قرن ۱۱ هجری با ظهور محمدامین استرآبادی، پیشوای حرکت نوین اخباری، وارد دور جدید نظریه پردازی خود شـد. دربـاره اسـترآبادی بـه عنـوان مؤسـس مکتـب اخباری در میان شیعیان متأخر گفته اند: وی اولین کسی بوده است که باب طعن مجتهدان را گشـوده و امامیه را به دو بخش اخباریان و اصولیان تقسیم کرده است.[5]

اصولیون خود به دو گروه نقل گرایان متقدم و نقل گرایان عقلگرا تقسـیم مـی شـدند. ابوالحسـین علی بن حسین ابن بابویه، ابـوجعفر کلینـی و شـیخ صـدوق (محمـد بـن علـی بابویـه) از مهـم تـرین نقل گرایان بوده اند. پدر شیخ صدوق علی بن حسین بابویه، امام حسن عسـکری را درک نمـوده اسـت.[6] کلینی نیز عصر غیبت صغری را درک نموده و کتاب الکافی او از منـابع فقهـی شـیعیان اثنـی عشـری است.[7] از این سو، علمایی چون ابن ابـی عقیـل عمـانی صـاحب اثـر فقهـی مشـهور المتمسّک به حبل آل الرسول، شیخ طوسی، ابن جنید، کاتب اسکافی و شیخ مفید (محمد بن نعمان) نیز از جمله عقلگرایـان به شمار میروند. شیخ مفید نخستین عالم شیعی است که در علم اصول از وی کتاب مانده است.[8]

اندیشه مکتب قم و ری (اخباری قدیم) با گسترش و فعالیت روزافزون مکتـب عقلانـی بغـداد در قرن سوم و چهارم هجری رو به افول و خاموشی گرایید. مکتب قم بـه پـرچمداری فقهـای نامـداری چون کلینی و شیخ صدوق با صبغه و روش نقل گرایی و تقدم نقل بر عقل، در مقابل مکتب بغداد بـه رهبری شیخ مفید با روش و «محوریت عقل»، شکست را پذیرفت، اما سرانجام ـ چنان که گفته شـد ـ به زعامت استرآبادی خود را یازیافت.

احیای اخباریه به مثابه منشأ تفکر شیخیگری

چنان که میدانیم، پس از استقرار و تثبیت صفویه و قوت گرفتن تشیع، توازن به نفـع شـیعه هـا و بـه زیان صوفیان به هم خورد. این روند در زمان شاه عباس دوم سرعت بیشتری یافت. اصولیون معتقـد بودند برای درک صحت احکام فرعی می باید مبنای فقهی داشت و چنین احکامی را الزاماً باید بر پایه قرآن، اخبار، اجماع، عقل و اجتهاد برآورد نمود و درستی آن را با این میزان تأیید یا رد کرد؛ درحالیکه اخباریون مبنای استنباط و پذیرش آنها اخبار و احادیثی است که از ائمه شـیعه نقـل شـده اسـت. اصـولیون درباره اخبار و احادیث احتیاط زیادی می کردند و آن را به آسانی نمی پذیرفتند، مگر با قید تواتر.

محمد استرآبادی (1033 ق) ابتدا در جرگه مجتهدان بود، اما دیری نپایید که به شدت بـر اصـول فقه و فقیهان تاخت و حجیت عقل در استنباط احکام عقلی را انکار کرد. استرآبادی اجتهـاد را بـدعت در دین میدانست و میگفت که ادعای اجتهاد مخالف با شرع است و کسی حق ندارد در شریعتی که از پیامبر_ و ائمه اطهار به جا مانده، عقیده ای اظهار کند. در حقیقت یگانه دسـتور مـردم اخبـاری است که از آنها رسیده است.[9]

محمد استرآبادی کتـاب الفوائد المدینه فی الرد علی القائل بالاجتهاد و التقلید فی الاحکام الالهیه

را در مدینه منوره تألیف کرد. در آن زمان، حرمین شریفین شاهد احیای مکتب نقلـی و اشـعری گـری بود. به گفته علامه بحرانی، محمدامین استرآبادی نخستین کسی است که اخباریگـری را بـه عنـوان یک مذهب مطرح کرد و میان صفوف علمای اسلامی جدایی افکند.[10]

به هر حال کتاب فوائد المدینه مورد اقبال علمای امامیه قرار گرفت و در گیری میـان اخباریـان و اصولیان از اواخر قرن یازدهم پدیدار گردید.[11]

علل ظهور مجدد اخباریگری

عده ای از بزرگان معتقدند پیدایش اخباریگری در عالم اسلام، بازتـابی از پیـدایش فلسـفه حسـی در اروپا بوده است؛ زیرا بازگشت هر دو مکتب (اخباری گری و فلسفه حسی) به یک چیز است و آن ملغـا کردن و باطل شناختن همه احکام عقلی غیرمستند به حس است. همچنین نتیجـه ای کـه از ایـن دو مکتب حاصل شد، نزدیک به هم است؛ زیرا حرکت استرآبادی علیه دریافت های عقلی و شناخت هایی که حس و تجربه نمی تواند آنها را ثابت کند، سبب گردید که او در نهایت ادله عقلی توحیـد و اثبـات صانع را بی اعتبار شمارد و به مناقشه و معارضه با آن ادله بپردازد.[12]

استاد مطهری نیز در حاشیه دروس آیت االله بروجردی در سال 1322، پیدایش این فکر را در میان اخباریون، براثر موج فلسفه حسی اروپایی می دانست.[13] گروهی دیگر نیز معتقدند ازجملـه امـوری کـه زمینه ساز گسترش مکتب اخباری در ایران شد، حمایت سیاسی حکام صفوی شیعی از اخباریون بـوده و همچنین جنگ هایی که بین ایران و عثمانی برقرار بود و همین نیاز به یک ایدئولوﮊی انگیزه بخـش برای جنگ با عثمانی را اجتناب ناپذیر می کرد.

درگیری اصولیون با اخباریون

موضع تند اخباریون، مجتهدین را به واکنش واداشت. اخباریون حتی پوشیدن هر نـوع لباسـی را جـز آنچه ائمه طاهرین میپوشیدند، حرام میدانستند؛ حال آنکه به نقل از ائمه آمده است: «خیر لباس کل زمان لباس اهله»[14] آیت االله وحید بهبهانی ملقب به «استاد الکلّ فی الکل» از برجسته ترین نماینـدگان مکتب اصولی بود که مبارزه سرسختانه ای علیه اخباریون آغـاز کـرد.[15] حسـن اداره و تـدبیر، اسـتعداد فوق العاده و ذوق خاص وی زبانزد خاص و عام بود. او با مهارت شگفت انگیزی اصول فقه را در فروع مختلف ارائه کرد.

وحید بهبهانی با تألیف کتاب الاجتهاد و الاخبار موفق شد مشرب اصولی را حیـات بخشـد.[16] بـه همین دلیل وی را مروج مذهب و رکن طایفه شیعه در قرن سیزده هجـری و مـروج طریقـه اجتهـاد دانسته اند.[17] بهبهانی در کربلا آشکارا اخباریون را مذمت میکرد و حتی نماز خواندن پشـت سـر شـیخ یوسف بحرانی را جایز نمیدانست.[18]

میرزا محمد ابخاری از دیگر علمایی بود که برای احیای مکتب اخباری کوشش کرد. او مدتی نیز مقرب درگاه فتحعلی شاه قاجار شد و آموزه هایش در بلاد غربی و مرکزی ایران نفوذ فراوانی یافت. از آن پس جدال سختی بین او و شیخ جعفر کاشف الغطا آغاز شد. کاشف الغطا او را «محمد عدو العلما» نام نهاد و از شاه خواست تا از حمایت او دست بردارد.[19] او نیز جعفر کاشف الغطا را از نسـل بنـی امیـه دانست. علمای عتبات او را به سبب اقوال شنیع و سحر کردن تکفیر کردند. تـا اینکـه حکـم قتـل او امضا شد.[20]

ظهور شیخیه

شیخی گری را احمد احسائی بنیان گذارد. این مرد در زمان فتحعلی شاه در کربلا می زیست و پارسایی و زهد فراوان از خود نشان میداد. او ذاتاً مرد تیزهـوش و زبـان داری بـود و در فلسـفه یونـان تبحـر داشت. فتحعلیشاه نیز پذیرایی نیکویی از وی به عمل آورد.[21] احسایی از رؤیاهای الهام بخش خـود در ایام تحصیل یاد میکند و مـیگویـد: پـس از آنکـه بـه دلالـت یکـی از رؤیاهـا بـه عبـادت و تفکـر می پرداختم، پاسخ مسائل خود را در خواب از ائمه اطهار دریافت می داشتم و در بیداری به مطابقت آن پاسخها با احادیث پی می بردم.[22]

تسلط کم نظیر او بر علوم مذهبی و فلسفی و زهد و تقوا و بی اعتنایی اش به شغل و مـال، موجـب شهرت و محبوبیتش شد. او سه بار ثروتش را که دیگران به او داده بودند، بین طلاب علـوم دینـی و فقرا تقسیم کرد.[23]

شیخ احمد احسایی با برداشتی از مباحث فلسفی افلاطونی، تحت عنوان «شوندهای چهارگانه» یا علل اربعه میگوید: «شوند های چهارگانه» همان آفریده شدن امامـان ماسـت. شـیخ احمـد احسـایی میگفت: من قطع به احادیث دارم و از نفس حدیث برای من قطع می شود که کلام امـام اسـت. بـه همین دلیل من به رجال و عنوان نیازی ندارم. او در تفسیر این تعبیر می افزاید: آفریننـده ایـن جهـان امامان بوده اند. روزی دهنده و گرداننده نیز آنها هستند. خدا رشته کارها را به دست آنان سپرده است.

گویا شیخ احمد به تناسخ اعتقاد داشته؛ چنان که میگوید: این تن های ما نیـز از امامـان اسـت. از اینرو، هرگاه امامی بخواهد درون بدن یک نفر حلول نماید، امری شدنی اسـت و امامـان مـی تواننـد درصورتیکه شرایط یک نفر مساعد باشد، در جسم او حلول نمایند.[24] نیز شیخ احمد احسایی به معـراج روحانی پیامبر معتقد بود، اما نه به صورت جسمانی؛ دیدگاهی کـه مـورد نقـد شـیعیان قـرار گرفـت. خلاصه دیدگاه های شیخ احمد احسایی که سبب منازعات جدلی علمـای شـیعه (بـه زعامـت کاشـف الغطا) با او شد، بدین قرار است:

۱. ادعای ارتباط مستقیم با ائمه_ و نفی نیابت عامه؛

۲. معاد با جسم «هور قلیایی»؛

۳. امامت و نقش ائمه در آفرینش به عنوان علل اربعه؛

۴. انکار حیات عنصری امام زمان(عج)؛

۵. امکان حلول روح امام زمان(عج) در بدنی دیگر؛

۶. رد علم رجال و علوم متعارف؛

۷. دیدگاه خاص وی درباره نحوه معراج پیامبر.(ص)

نگاهی به افکار شیخ احمد احسائی

شیخ احمد با گزینش شیوه «تأویل»،[25] بعضی از اصول مذهب را مردود شـمرد و سـپس خـود اصـلی بدان افزود. پس از تکفیر شدن، شیخ احمد درصدد برآمد تا با تکیه بر «تأویل» و یا به عبارت ساده تـر با تلفیق و تفسیر بعضی از آیات و احادیث با عقاید خویش، نوعی هماهنگی برقرار سازد که در اصـل، هم به زبان مذهب و هم در قالب فلسفه قابل ارائه باشد. قبل از این نیز صوفیان و اسماعیلیان چنـین روشی را اِعمال کرده بودند و شیخ نیز همان راه را برگزید. سخن شیخ احمد کسائی چنین بـود: «هـر شیئی علاوه بر شکل ظاهری دارای باطنی نیز هست و آن تأویل پل صراط که معنی ظاهری آن پل جسمانی است، معنی باطنی آن ولایت می باشد.» اینگونه برداشت و تفسیر را «تأویل» مـی گوینـد.[26] این بحث، یعنی پرداختن به معنای ظاهری و باطنی امور دینی همان است که ناصر خسرو در کتـاب وجه دین عنوان نموده و لزوم «تأویل» را یادآور شده است.

از مهم ترین اختلافات بین عقاید شیخیه و شیعه متشرعه، چگونگی معاد است: شـیعیان بـه معـاد جسمانی معتقدند؛ درحالیکه شیخیان معاد را به این صورت نمی پذیرند، بلکه مـی گوینـد: «انسـان بـا جسم و عنصر ظاهر نمی شود، بلکه در قالب هور قلیایی است که انسان دوباره جان میگیرد.»[27]

شیخ احمد اصطلاح هور قلیایی را از پیـروان «صـابئی» در خـلال اقـامتش در بصـره فراگرفـت.

گفتنی است که صابئیان در کنار رودهای پرآب به سر می برند و مراسم مذهبی آنان همراه با آب جـاری است. از اینرو، آنها بصره را برای سکونت برگزیدند. احمـد کسـروی مـیگویـد: «جهـان هـور قلیـایی کجاست؟» هور قلیایی یک نام یونانی یا ُسریانی است و دانسته نیست از کجا به دست شیخ افتاده؟[28]

البته شیخ احمد احسایی بعدها معاد و عدالت را از اصول دین حذف کرد و در ازای ایـن دو نفـی، یک اصل به آن افزود: رکن رابع. نتیجه اینکه اصول دین و مذهب در مذهب شیخیه به چهار اصل یا چهار رکن ختم میگردد:

بعد از غیبت امام دوازدهم، خداوند عالم را مهمـل نگـذارد کـه عـالم از وجـود جهت خالی باشد_ پس اگر حجت معصوم در بین مردم باشد، نـور علـی و نـور حق به هدایت او مهتری می شوند، ولی اگر غایب شد، مردم قادر نیسـتند از او بهره مند شوند ___ استضاع ایشان از وجود امام، فرحِ دیدن و شنیدن سـخنان او و شناختن اوست_شیخیان میگویند منظور از شیعه کامل در فرقه شیخیه حجت های خداوند بر خلق و واسطه هایی میان امام غایب و خلق هستند. بنابراین می گویند هیچگونه شکی نیست که زمین از حجت خدا خالی نخواهد ماند.[29]

شیخیه مخالفان شیعی خود را «بالا سریه» میگویند؛ یعنی آنها بالای سر امام نمـاز مـیخواننـد؛ درحالیکه «پشت سری ها» یا شیخیه در هنگام نماز در حـرم پیـامبر(ص) و ائمـه معصـومین(ع) از لحاظ ادب و احترام به گونه ای می ایستند که قبر میان ایشان و قبله واقع شود.[30] آنان ائمه اثنی عشر را مظاهر الهی و دارای صفات الهی دانسته و آنها را برترین خلایق شمرده و همه علـوم را در نـزد آنهـا میدانند و آنان را واسطه فیض و علل اربعه عالم وجود می پندارند. به بیانی دیگر، آنـان ائمـه را علـل اربعه کائنات (علتهای فاعلی، مادی، صوری و غایی) معرفی می کنند.[31]

در فرازی از زیارت جامعه کبیره از شیخ احمد احسایی می خوانیم: «وجودهم عله لوجود الموجودات و وجود الموجودات قائم بوجودهم قیام صدور:[32] وجود ایشان [=پیامبر و خاندانش]علت هستی موجودات است و هستی موجودات بدان ها وابسته و قائم است؛ به گونه ای که همگی از سـوی ایشـان صادر شده اند.»

شیخیه فقط به چهار رکن از اصول دین معتقدند: توحید، نبوت، امامت و رکن رابع (شیعه کامـل). البته رکن رابع به معنای تولی و تبری، یعنی دوستی دوستان خـدا و دشـمنی دشـمنان خـدا (ولایـت اولیاء االله و عداوت اعداء االله) نیز آمده است.[33]

گفتنی است آنان در خصوص اعتقاد به خاتمیت پیامبر، با شیعیان دیگر هم­عقیده اند. احسایی را به سبب وارستگی و عبادت ها و ریاضت های شرعی ستوده اند. هانری کربن میگوید:[34] شیخ احمد حق داشـت شـرح احوال معنوی خود را که به اختصار برای فرزندش نوشته است، به این صورت ختم کند و چنین نتیجه بگیرد:

اینها ابداً چیزهایی نیست که شایسته باشد و بخواهند اظهار و بیان کنند، به خصوص برای جهال و حساد.[35] پس از مرگ شیخ احمد احسائی در سال 1242 ق پیروانش با شـدت و حـرارت تمـام بـه دنبـال نظریات وی رفتند که ازجمله آنان میتوان سید کاظم رشتی را نام برد. وی بزرگترین شـاگرد شـیخ احمد بود که استادِ در هجویات نیز به شمار میرفت. او ویژگیهای خاصی داشته:

۱. تمسک به کشف و شهود برای بیان معارف؛

2. آمیخته کردن معارف حقه با خرافات و تفاسیر رمزگونه؛

۳. عداوت و دشمنی با علمای شیعه؛

۴. همسویی با دشمنان شیعه.[36]

سید کاظم در جوانی به محضر شیخ احمد احسایی باریافت و سپس به کربلا رفت و تا پایان عمر در آن شهر به تدریس و ترویج مکتب شیخیه پرداخت. وی معتقد بود که ظهور امام دوازدهم شیعیان نزدیک است و به همین دلیل کسی را جانشین خود معرفی نکرده است.[37]

سید کاظم رشتی به شعر پاشا عبدالباقی افندی، شاعر عرب نگاهی خلاقانه و رندانه افکنـد. سـید کاظم یکی از ابیات آن قصیده را برگزید و چون دریافت که میتواند در آن قلـمفرسـایی کنـد، آن را عنوان نمود و پر و بالش داد. شعر مزبور این است:

هذا رواق مدینـه العلـم التـی      من با بهـا قـد ضـل مـن لایـدخل[38]

این است رواق شهر علم. هر آنگاه اگر کسی داخل آن نگردد، گمراه می شود.

شعر مزبور گویا برگرفته از حدیث معروفی اسـت، در وصـف مـولای متقیـان علـی(ع)؛ آنجاکـه میگوید: «انا مدینه العلم وعلی بابها فمن اذان یدخل المدینه فلیدخل من بابها.»

سید کاظم رشتی در کتاب شرح قصیده، شهر علم را به تصویری خیالی کشیده و بـرای عامیـانی که پیرامونش را گرفته بودند، به شرح و تفصیل آن میپردازد. شگفت آنکه هیچ کس از حضار دربـاره آن اباطیل کوچک ترین سؤالی از آن شیاد نمی کند.[39] سید کاظم رشتی با چنین سخنانی آنچه را شـیخ احمد احسائی کاشته بود، آبیاری می کرد و آن را بیشتر ریشه دار می ساخت. از سویی نادانی مـردم نیـز به او مجال مطلوبی می داد که هرچه می خواهد، بکارد و بگوید و آنچه مایل است، بدرود.[40]

از شاگردان سیدکاظم رشتی، میتوان محمد کریمخان کرمانی[41] (مؤسس شیخیه کرمـان) و سـید علی محمد شیرازی (باب) را نام برد کـه ایـن دو در پـاره ای اوقـات مـدعای جانشـینی سـیدکاظم را داشتند.[42] محمدکریم خان حتی «رکن رابع» را در میان خاندان خود موروثی اعلام کرد. تعلیمات او در کتابی تحت عنوان ارشاد العوام به چاﭖ رسیده است.

پس از درگذشت سید رشتی به سال 1259 هجری در کربلا، شاگردان او برای یافتن «رکن رابـع» بـه صرافت افتادند. اسداالله مازندرانی می نویسد: «چون خبر وفات سید رشتی در کربلا رسید و نداهای مـدعیان بعد از او منتشر گشت، جناب ملامحمدعلی را انتظار ظهور موعود اعظم بیقرار داشت ... ».[43]

ظهور بابیگری از دل پارادایم شیخیه

کنت دو گوبینو، وزیر مختار فرانسه در ایران در کتاب مذاهب و فلسفه در آسیای میانه؛ می گوید: علی محمد باب[44] محققاً کتابهای انجیلی که مبلغین پروتستان به فارسی ترجمه کرده بودند، خوانده بود و با یهودیان شیراز نیز صحبت کرده و با اصول و مبانی آیین گبران هم آشنا بود. وی در علوم خفیـه و سرّی و اصول فلسفه اعداد نیز مطالعاتی داشته است.[45]

میگویند هنگامی که نزد دایی خود به تجارت مشغول بـود، بیشـتر اوقـات خـود را بـه عبـادت و ریاضت میگذرانید. نبیل محمد زرندی درباره ریاضت های باب مینویسد: «حضـرت بـاب در هنگـام طلوع آفتاب به قرص شمس نظر میفرمودند و مانند عاشقی به معشوق خود به او توجه مـی کردنـد و لسان قلب با نیر اعظم به راز و نیاز می پرداختند ... مردم نـادان و غافـل چنـان مـی پنداشـتند کـه آن حضرت آفتابپرست هستند.»[46] علما بعد ها در مناظراتشان با محمد باب نشان دادنـد کـه رهبـر ایـن فرقه نه نشانی از علم دارد و نه علائمی از علم لدنی و اتصال به غیب. اتفاقاً خوشباوری همان عـده قلیل باعث شد تا باب، برخی را با خود همراه سازد و به انحرافشان بکشاند.[47]

در دوران محمدشاه قاجار که دولت از ملت و روحانیت فاصله گرفته و محمدشاه به خرافی گری و صدراعظم صوفی مسلکش رو آورده بود و ظلم دولت بر مردم از حد گذشته بود، ادعـای بابیـت امـام زمان(عج) از سوی علی محمد باب می توانست جذابیت خاصی داشته باشد؛ ادعایی که باعث شد شمار زیادی به سمت او روند. این زمینه نشان میدهد که در آغاز کار، اقتدار کسـب شـده توسـط سـیدعلی محمد باب ـ مانند شیخ احمد احسائی ـ براساس مبنای مشروعیت اقتدار علمای دین بود؛ یعنـی اتکـا به امامت امام زمان(عج) و نیابت عام آن حضرت.[48]

زمینه های اجتماعی سیطره اندیشه و پارادایم شیخیگری و بابیگری

به راستی ایران در دوران پیشا مشروطیت در چه شرایطی به سر می بُرد کـه بـه شـیوخ اخباریـه چـون احسائی و کاظم رشتی چنین اقبالی شـد؟ از بسـتر چنـین نظرگـاهی، در ایـن آشـفته بـازارِ ناشـی از سرخوردگی عوام، جوانی گمنام بـه نـام علـی محمـد بـاب بـا پشـتوانه نظـریِ برگرفتـه از پـارادایم شیخی گری، به تحریک زنی سخنور و شاعره به نام قره العین (طاهره) ادعای نیابت امام زمان کـرد و سپس دعوی پیامبری نمود. عده ای از محققان تاریخ معاصر ایران، شورش بابیه را ذیل جنـبش هـای اجتماعی بررسی می کنند.

بلومر جنبش های اجتماعی را چنین تعریف می کند: «فعالیت جمعی برای استقرار نظم جدیـدی از زندگی.»[49] نظر تورن تا حدی با نظر بلومر متفـاوت اسـت. او تغییـرات اجتمـاعی، کـنش و انقـلاب را جنبش اجتماعی تلقی می کند. وی عمدتاً جنبش های اجتماعی را کنش اجتماعی ـ سیاسی ـ فرهنگی می شمارد. به نظر تورن، جنبشهای اجتماعی نه حادثه هستند و نه عـواملی بـرای تغییـر، بلکـه آنهـا کنش جمعی فاعلین هستند که برای کنترل تاریخی گری مبارزه مـی کننـد؛ یعنـی کنتـرل منشـأهای عظیم فرهنگی که معمولاً به وسیله آنها روابط محیط با جامعه سازمان داده می شود.[50]

برخی دیگر از نویسندگان جنبش های اجتماعی را پدیده ای مشخص معرفی می کنند، امـا تعریـف آنها همه ابعاد این پدیده را دربرنمی گیرد. مثلاً تیلی بر مجموعه خاصی از اعتقادات[51] به عنـوان اسـاس جنبش های اجتماعی تأکید می کند. مک کارتی به نظریات و عقاید جمعیتی اهمیت می دهد که نشانه ترجیح آنها برای ایجاد تغییر در برخی از اجزای جامعه است.[52] اما در این میان تعریف گیـدنز جـامع تـر است: «می توان یک جنبش اجتماعی را به عنوان کوششی جمعی برای نیل به منابع مشترک از طریق کنش جمعی خارج از محدوده نهادهای تثبیت شده اجتماعی تعریف کرد.»[53]

در تقسیم بندی کاتوزیان سر برآوردن فرقه بابیه به دوره دوم و سوم مربوط می شود. تحلیل کلـی وی از زمینه کلی بروز این فرقه چنین است که دوره اول بـا وجـود جنـگهـای ایـران و روس، دوره ثبات و تحکیم است. آشوب های داخلی در این زمان رخ نمی دهد، هرچند در نیمه دوم قرن هجـدهم میلادی، ایران شاهد آشوب های اجتماعی زیادی است. زیاده طلبی مالیـاتی فتحعلـی شـاه نسـبت بـه دوره های قبل اثر مخرب کمتری در ثبات کشور دارد. اما در هر حال پیامـدهای سـلطنت نامبـارک او بیشتر در اواخر این دوره ظاهر شد که نماد آن، قیامِ عموماً شهری دهه های 1260-1220 بود که به نادرست، واقعه ای صرفاً مذهبی انگاشته می شود.

از دیدگاه کاتوزیان اوضاع کشور در اواخر قرن نوزدهم از لحاظ ساختار اقتصادی یا فنی ـ صنعتی، تغییرات بارزی نسبت به قبل نشان نمی داد. نزدیک به ۹ درصد نیروی کـار در کشـاورزی و صـنایع دستی و روستایی اشتغال داشتند و ۱ درصد به تجارت، خدمات دولتی و غیردولتی و صنایع شـهری می پرداختند. روش های تولید سنتی بود و انباشت سرمایه از طریق سرمایه های داخلی تأمین می شد و بسیار محدود بود. تسهیلات زیربنایی نیز از قبیل توسعه راه هـا، بهداشـت و سـرمایه گـذاری آموزشـی ناچیز بود، هرچند در بخش اخیر بیشتر از دیگر بخش ها سرمایه گذاری می شد.[54]

امنیت داشتند و با پرداخت انواع مالیات ها، سیورسات ها و پیشکش ها و تحمل خفت ها و رنج ها به یک یاخته استخوانی شده و بی تحرک در پیکر جامعه مبدل شده بودند.[55]

در واقع این افراد به دلیل پرداخت مالیات سنگین به دولت و شاهزادگان، اندوخته ای بـرای روز مبـادای خویش نداشتند و همیشه باید بر روی زمین های خود فعالیت می کردند تا بتوانند گـذران زنـدگی کننـد، امـا اتفاقاتی مانند جنگ های ایران و روس این گروه افراد را دچار ضعف شدید اقتصادی و معیشتی کرد.

طبقه کشاورز اعم از دهنشینان و چادرنشینان در حدود ۷ درصد جمعیـت ایـران آن زمـان را بـه خود اختصاص میداد و مهم ترین طبقه مولد ثروت کشور بود، امـا در شـرایط خـاصِ ناشـی از نظـام ارباب رعیتی، استعداد تولید در این طبقه چنانکه لازم بود، به کار نمی افتاد. کشاورزی همانگونه کـه اساس ثروت مملکت را تشکیل می دهد، با اجرای سیستم مالیات بر اراضی مرزوعـی، یکـی از منـابع مهم درآمدزای دولت بود.

نگاهی گذرا به تاریخ نشان می دهد که دوران فتحعلی شاه مقـارن بـا ظهـور «شـیخیه» و دوران محمد شاه مقارن با ظهور «بابیه» است. در انتهای دوره محمد شاه شورش های بابیه در اعتـراض بـه وضعیت اسفبار مردم و در مقابله با دولت شگل گرفت که بـا روی کـار آمـدن ناصـرالدین شـاه و بـا تمهیدات امیرکبیر سرکوب شد و «باب» دستگیر و زندانی و سپس اعدام گردید. پـس از ایـن دوران، «بهائیت» شکل گرفت که عمدتاً در خارج از ایران رشد نمود.

در دوره فتحعلی شاه رقابت شدید انگلستان و فرانسه در ایران و مسئله جنگ های ایـران و روس وضعیت پیچیده ای ایجاد کرده بود. این وضعیت، در کنار نادانی و اشتباهات سیاسی و دیپلماسی دربار قاجار در مقابل دیپلماسی ماهرانه انگلستان و وعده های پوچ ناپلئون ـ که نقشه حمله به هندوستان را داشت ـ زیانهای جبران ناپذیری به ایران وارد کرد.

جنگ های ایران و ورس تحت فرماندهی عباس میرزا هرچند با رشادت هایی همراه بود، به دلیـل عدم تأمین و هدایت شاه با شکست ایران مواجه شد و بدین ترتیب قسمت هایی از ایران بـه روس هـا واگذار گردید.[56]

تبیین دقیق تر موضوع درمورد زمینه اجتماعیِ پیوستن پیروان به فرقه شیخیه، ما را به این نتیجـه می رساند که شکست در جنگ های ایران و روس نوعی تحقیر، فقر گرسنگی و بیماری برای ایرانیـان درپی آورد. از سویی دیگر، دربار که از روی خوشگذرانی و زیاده طلبی نمی توانست از هزینه های خود کم کند، به فساد مالی پرداخت؛ از قبیل رشوه گیری و گرفتن مالیات مضاعف از مردم. مظالم دولتی و به خصوص شکست روحانیون طراز اول در جنگ پس از اعلام حکم جهاد نیز زمینـه را بـرای نـوعی درونگرایی و کناره گیری از امور اجتماعی در بین قشرهای مختلف جامعه پدید آورد.

احساس شکست و کناره گیری صاحب نفوذان سیاسی از امور دولتی و حکومتی نیز مـی توانـد بـه علت فساد دربار باشد که همین موجب افزایش نفوذ قدرتهای بیگانه در دربار شاهی گشت. میل بـه دوری گزیدن از استبداد، فقر و شکست ها، برخی از مردم را به سوی اندیشه های خیال پردازانه گـرایش داد. از این رو با آنکه مقابله با افکار صوفیانه و اخباریگـری توسـط علمـای اصـولی و پیشـرفت هـای علمی آنان، دین و زندگی دینی را به واقعیت های اجتماعی و عملی نزدیکتر می نمود، همین تعارض نیز زمینه را برای ظهور اندیشه های جدیدی که دارای خصلت های دنیاگریز بودند، فراهم تر کرد.[57]

جواد طباطبایی از جمله علل انحطاط ایرانیان را گرایش بـه صـوفیگری و درویـش مـآبی، بعـد از حمله مغولان به ایران می داند.[58]

درمورد زمینه کسب وجهه باب در میان مردم، غیر از فراهم بودن بستر تقابل دولت و ملت (یکی به رهبری شاه و دیگری به رهبری روحانیت)، می توان از نوع اعتقادات شاه نیز سخن بـه میـان آورد. در این دوره محمدشاه بیش از هر کس دیگر تحت تأثیر حاج میرزا آقاسـی، اسـتاد و صـدراعظم خـود بود. به عقیده الگار، اخلاص بی چون و چرای محمدشاه به حاجی میرزا آقاسـی[59] جـایی بـرای گفتگـو درباره مرجع مذهبی باقی نگذاشت.[60]

به طورکلی در تفحص درباره رابطه دولت بـا فرقـه بابیـه بایـد گفـت بـه نظـر مـی رسـد در دوره محمدشاه، فاصله گرفتن دولت یا دستگاه سیاسی از متشرعین اصولی و گرایش دولت به افکار خرافـی و صوفی مآبانه، ازجمله عواملی است که زمینه را برای ابراز عقیده علی محمد باب پس از طـرد شـدن از جانب روحانیت، فراهم کرده است. همچنین حمایت حاکم اصفهان از او در مقطعی، بسـیار کارسـاز بود؛ به گونه ای که وقتی مورد غضب روحانیت قرار گرفت، دست به دامان حکومتی ها شد.

در دوره ناصرالدین شاه اگرچه مانند محمدشاه برای وی تمایلات صـوفی گرایانـه گـزارش نشـده است، فاصله علما و مردم از دولت کماکان رو به فزونی داشت؛ به گونه ای کـه در همـین دوره شـاهد نهضت تنباکو و فراهم شدن مقدمات انقلاب مشروطه هستیم.

بابیت به مثابه یک جنبش اجتماعی

برای بیان ضرورت مطالعه جنبش های مذهبی ایران ازجمله بهائیت بایـد گفـت ایـدئولوﮊی در ایجـاد تشکل های سیاسی نقشی اساسی دارد. یکی از مهم ترین وجوه تمایز بین گروه ها، دسـته هـا و احـزاب سیاسی، توجه به مردم یا ایدئولوﮊی آنان است. هر ایدئولوﮊی بـرای خـود جنبشـی ایجـاد مـی کنـد و پهنه هایی از جغرافیای سیاسی را به خود اختصاص میدهد. نظری به جنبش های اجتمـاعی ایـران در صد سال اخیر نشان می دهد که همه آنها از نوعی ایدئولوﮊی مذهبی بهره مند بوده اند؛ چرا که از زمان روی کار آمدن دولت صفویه به بعد، سیاست کشور ما با دین عجـین شـده اسـت.[61] ایـن امـر نشـان می دهد که در جغرافیای سیاسی ایران زمـین، بـرای ایجـاد حرکـتهـای پایـدار سیاسـی اسـتفاده از ایدئولوﮊی مذهبی به مراتب کارسازتر از ایدئولوﮊی های سکولار است.[62]

همچنین هر جنبش دارای سه گروه از کنشگران است: رهبران جنبش، توزیع کنندگان اندیشه ها و فرمان های رهبران و نیز پیروان جنبش. تمام این گروه ها تحـت تـأثیر ایـدئولوﮊی هسـتند و از زمینـه اجتماعی اثر می پذیرند. رهبران، جنبش را براساس یک اندیشه نو آغاز می کنند. آنها براساس آن تفکر تازه، یک ایدئولوﮊی و یک حلقه فکری و سازمان کوچک در اطراف رهبران جنبش تشکیل می دهند.

عملکرد پیروان نیز اجرا یا به عمل درآوردن جنبش است. به بیانی دیگر، وقتـی آنـان بـه صـحنه می آیند، جنبش عملاً ظهور می یابد.[63]

باید سه نوع تنش یا رفتار در هر جنبش اجتماعی اتفاق بیفتد: شـناخت، عرضـه و اجـرا. شـناخت به عنوان اولین قدم برعهده رهبران است و جنبش شیخیه و بابیـه از ایـن نظـر، از رهبـران بافراسـتی برخوردار بوده است.

همه عوامل جنبش های اجتماعی در جای خود مهم هستند و هیچ یک نبایـد مـورد غفلـت قـرار گیرند. یک نگرش نظام مند مورد نیاز است تا همه آنها را در نظر بگیرد و هر یک را در جایگـاه مـوثر خویش قرار دهد. زمینه اجتماعی، «مکان» جنبش هاست.

امکانات و محدودیت های آن، تسـهیلات و نیـز تنگناهـایی بـرای کنشـگران جنـبش بـه وجـود می آورد. ترکیبی از قابلیت های افراد و منابع اجتماعی، ایجاد جنبش را ممکن می سازد و در ایـن بـین، ایدئولوﮊی عامل ارتباطی جنبش هاست. رهبران نیز در مرکز جنبش قرار دارند و نسبت به ایدئولوﮊی و شرایط اجتماعی جنبش، آگاهترینِ افراد هستند.

با تکامل فقه شیعه در فاصله دولت صفویه و قاجاریه، نقـش رهبـری و هـدایت علمـا در صـحنه اجتماعی به عنوان نواب امام زمان_ تثبیت یافت.[64] در این دوران، اقتدار دولت از سـوی روحانیـت و به تبع آن مردم، تحمل می شد؛ ضمن اینکه آنان اقتدار شاه را مشروع (به معنای دینی) نمی دانسـتند. اعتراف شاه طهماسب در مقابل محقق کرکی، شاهدی بر ایـن مدعاسـت؛ آنجـا کـه وی بـه محقـق کرکی می گوید: «تو از من سزاوارتری به سلطنت؛ زیرا تو نایب امام(عج) میباشی و جز این نیست که من باید از کارکنان تو باشم که به امر و نهی تو رفتار کنم.»[65]

مراسله ای[66] که فتحعلی شاه قاجار در دعوت از شیخ احمد احسایی برای سفر به پایتخت می فرسـتد، بر همین نهج است و نامه به گونه ای نگارش شده که این درخواسـت خـاطر شـیخ را مکـدر نسـازد و جایگه مرجعیت و زعامت دینی او حفظ گردد. البته تقریًبا همه تحلیلگران جنبش بابیه، علل بروز ایـن حرکت را در زمینه های اقتصادی جستجو کرده و فقر و فلاکت مردم را عامل اصلی ایـن جنـبش بـه شمار آورده اند.

به گفته فشاهی، روحانیون همواره در وقایع تاریخی ایران در قرون وسطی نقش اساسی داشتند و از آغاز قرن دوم هجری (هشتم میلادی) روز به روز بر قدرت آنهـا افـزوده گردیـد. وی ایـن قـدرت روحانیون شیعه را برگرفته از آیه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» می داند؛ تا جایی که آنان همواره در طول تاریخ به خلفا و سلاطین به چشم غاصبان امر ولایت و امامت نگاه میکردنـد و امر حکومت را در دوران غیب امام زمان از آنِ ولاه امر می دانستند.[67]

الگار دو عامل را در افزایش قدرت علما در دوره قاجار موثر میداند:«نخستین عامل، ظهور نـوعی تکامل در فقه شیعه بود که نقش مجتهد را در هدایت و حتـی اداره جامعـه تثبیـت کـرد. عامـل دوم دولت قاجار بود که درباره ماهیت قدرت سلطنت، عیًنا همان تصورات صفویه را داشت، اما از حقانیتی که دولت صفویه برخوردار بود (صفویان خود را از نسل امامان و سادات میدانستند)، سهمی نداشت.[68]

با توجه به آنچه گفته شد، درمی یابیم که نهاد دین و روحانیت در دوره فتحعلی شاه از اعتبار و نقش بالایی برخوردار بود. از اینرو، انجام هر اصلاح و یا نوآوری اجتماعی اگر با نام دین همـراه مـی شـد، مورد استقبال عموم قرار می گرفت. طبیعتاً ایجاد بدعت در دین نیز می توانست از همین زمینه سیاسی سود برده، گسترده نسبتاً وسیعی را به خود اختصاص دهد. به نظر مـیرسـد جنـبش شـیخیه و بابیـه، آگاهانه از همین موقعیت سیاسی استفاده کرده و خود را مطرح ساختند.

نتیجه

دین و مذهب از قدیمی ترین، ریشه دارترین و گسترده ترین پدیده هـای اجتمـاعی و از نیرومنـدترین و پایدارترین نهادهای زندگی اجتماعی در طول تاریخ بوده است. در ایران جنبش های مـذهبی فراوانـی ظهور کرده اند که در این پژوهش چگونگی شکل گیری فرقه بابیه از دل مکتـب شـیخیگـری ـ کـه پارادایم غالب دوره ابتدایی قاجار بود ـ مورد بررسی قرار گرفت. برای شناسایی این جنـبش انحرافـی لازم بود تا عوامل و زمینه های این همگرایی واکاوی شود. این فرقه با تکیـه بـر اندیشـه هـای سـید محمد شیرازی، معروف به باب به وجود آمد. از مهم ترین زمینه های شـکل گیـری بابیـه مـی تـوان از شیخیه نام برد که در رأس آن شیخ احمد احسائی و شاگردان سید کـاظم رشـتی قـرار داشـتند. سـید علی محمد شیرازی نیز به عنوان یکی از شاگردان برجسته سید کاظم رشتی، از استادش تأثیر فـراوان پذیرفت و بعد از مرگ او با کشوقوس های فراوان، خود را به عنوان باب استادش و رکن رابع معرفـی کرد که در اعتقادات شیخیه، عقیده محکمی بود.

شکست در جنگهای ایران و روس، روحیه ناامیدی عمومی در بـین مـردم و دولتمـردان ایـران ایجاد نمود. دولتمردان با پذیرش این روحیه ضعف و ناتوانی، تسلیم روسها و نیروهای بیگانه شـدند و بخشی از مردم نیز به نغمه های غلوآمیز در دین راغب گردیدند. در این زمینه روحی و اجتماعی که با فقـر اقتصادی نیز توأم بود، گفتار شیخ احمد احسایی طرفدارانی یافت و عده ای را به خود جلب نمود.

پذیرش اندیشه های شیخ مبنی بر نیابت خاص امام زمان_ شکافی ایجاد نمود بین پیروان او و روحانیتی که مردم به نیابت عام آنان از جانب امام زمان_ معتقد بودند. این فاصله موجب شکستی در اقتدار روحانیت شد، هرچند به آن اندازه نبود که در سطح ملی فراگیـر گـردد. بـا روشـنتـر شـدن اندیشه های شیخ احمد به خصوص درمورد معاد، ملامحمد قزوینی (شهید ثالث) و دیگر روحـانیون بـه تکفیر او پرداختند و به این ترتیب او مجبور به ترک ایران شد. فتنه علی محمد باب با زندانی شـدنش مهار گردید، اما پیروان او با ایجاد درگیری هایی در چنـدین شـهر ایـران، سـبب ایجـاد بـی نظمـی و اغتشاش در کشور شدند. باب که تا این زمان به دلیل مظنون بودن بـه دیـوانگی و احتـرام بـه سـید بودنش از اعدام نجات یافته بود، حکم قتل خود را دریافت کرد.

با اینکه برخی زمینه اجتماعی جنبش بهائیت را تضاد طبقاتی مبتنی بر عوامل اقتصادی میداننـد، به نظر میرسد طبقات اجتماعی آن زمان بر پایه زمینه های سیاسی شـکل گرفتـه بـود. از همـین رو، ریشه این جنبش عمدتاً در زمینه های سیاسی و فرهنگی نهفته است، نه اقتصادی.

شکست اقتدار دین و دولت در جنگهای ایـران و روس و فقـر عمـومی مـردم، زمینـه را بـرای گرایش به شیخیه فراهم نمود. تمایلات صوفی گرایانه محمدشاه و صدر اعظم، خواست دولت روسـیه و همراهی بریتانیا برای شکستن مهم ترین عامل انسجام اجتماعی جامعه ایرانی یعنی مـذهب شـیعه، تضاد میان دولت و ملت در بخش سـاختار سیاسـی ـ اجتمـاعی، وجـود جنـبش شـیخیه و تمـایلات واقع گریز در اذهان طبقات پایین فرهنگی ـ سیاسی جامعه نیز عمده ترین عواملی هستند که زمینـه را برای به وجود آوردن جنبش بابیه فراهم نمودند.

سرانجام آموزه های باب و اسلاف او ازجمله نـوع قرائـت آنهـا از روایـات و تفسیرشـان از معـاد و امامت تا جایی پیش رفت که سبب طرد افکار آنها از حوزه های علمیـه آن زمـان شـد و در آخـر نیـز پیروانشان سرانجامی بد یافتند.

منابع و مآخذ

1- قرآن کریم.

۲_ آل سیدغفور، محسن، جایگاه سیاسی عالم دینی در دو مکتب اخباری و اصولی، دفتر تبلیغات اسلامی، 1384.

۳_ احسایی، احمدبن زین الدین، شررح الزیاره الجامعه الکبیره، کرمان، چاپخانه سعادت، بی تا.

4- اشراق خاوری، عبدالحمید، تلخیص تاریخ نبیل زرندی، طهران، لجنه ملی، نشر آثار امر، 106 بدیع / 1328 هجری.

5- اعتضادالسلطنه، فتنه باب، انتشارات بابک، چ ۲، 1351.

6- افراسیابی، بهرام، تاریخ جامع بهائیت، نشر مهرفام، چ 10، 1382.

7- امین، شریف یحیی،فرهنگ فرقه های اسلامی، ترجمه رضا موحدی، انتشارات باز، چ 1، 1378.

8- تنکابنی، محمد بن سلیمان، قصص العلما، به کوشش محمدرضا برزگرخالقی و عفـت کرباسـی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چ 1، 1383.

9- جرفادقانی، علمای بزرگ شیعه از کلینی تا خمینی، قم، انتشارات معارف اسلامی، چ 1، 1364.

10- جناتی، محمدابراهیم، ادوارد اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، تهران، سازمان انتشارات کیهان، چ 1، 1372.

11- چاردهی، نورالدین، از إحسا تا کرمان، انتشارات میر (گوتنبرگ)، چ 1، 1362.

12- خوانساری اصفهانی، محمدباقر، روضات الجنات فی ااحوال العلما و السادات، ترجمه ساعد خراسانی، کتابفروشی اسلامیه، 1356.

13- دانشنامه، جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران، 1377.

14- دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، چ2، 1369.

15- دوانی، علی، وحید بهبهانی سرآمد محققین و دانشمندان شیعه در سده دوازده هجری، تهران، انتشارات امیرکبیر، چ2، 1362.

16- دوگوبینو، کنت، مذاهب و فلسفه در آسیای وسطی، ترجمه م.ف، بی جا، بی تا.

17- رشتی، سیدکاظم، دلیل المتحیرین، ترجمه زین العابدین ابراهیمی، کرمان، چاپخانه سعادت، چ 2، بی تا.

18- زاهد زاهدانی، سعید، بهائیت در ایران، تهران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چ1، 1380.

19-زرندی، نبیل (محمد)، مطالع الانوار، تاریخ النبیل عن وقایع الأیام الأولی للأمرالبهائی، ترجمه شوقی افندی ربانی، مطبعه المستقبل بمصر و الاسکندریه.

20- شیرازی، علی محمد، بیان فارسی.

21- عقیقی بخشایی، عبدالرحیم، فقهای نامدار شیعه، دفتر نشر نوید اسلام،  1376.

22- فشاهی، محمدرضا، واپسین جنبش قرون وسطایی در دوران فئودال، تهران، انتشارات جاویدان، چ 1، 1356.

23- فیض، علیرضا، مبادی فقه و اصول، انتشارات دانشگاه تهران، چ 5، 1371.

24- قمی، عباس، فوائد الرضویه فی احوال علما المذهب الجعفریه، تهران، کتابخانه مرکزی، بی تا.

25- کاتوزیان، محمدعلی، اقتصاد سیاسی ایران، تهران، نشر مرکز، 1377.

26- کربن، هانری، مکتب شیخی از حکمت الهی شیعی، ترجمه فریدون بهمنیار، تهران، چاپ تابان، 1347.

27_ کرمانی، حاج محمدکریم خان، موعظه در عقاید شیخیه، کرمان، چاپخانه سعادت، چ 1، 1288 ق.

28_ کسروی، احمد،بهائی گری، تهران، چاپخانه پیمان، 1321.

29_ کلینی، ابی جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق، اصول کافی، ترجمـه و شـرح جـواد مصـطفوی، شیراز، انتشارات علمیه اسلامیه، بی تا.

30_ الگار، حامد، نقش روحانیت پیشرو در انقلاب مشروطیت، 1359.

31_ گرجی، ابوالقاسم، تاریخ فقه و فقها، تهران، انتشارات سازمان مطالعه و تدوین کتب علـوم انسـانی دانشگاهها (سمت)، چ ۳، 1379.

32_ مامقانی، عبداالله، تنقیح المقال، طبع فی المطبعه المرتضویه فی النجف الاشرف، 1350.

۳۳_ مامقانی، محمدتقی و حسن مرسلوند، گفت و شنود سید علی محمد باب با روحانیون تبریز، تهران، نشر تاریخ ایران، چ 1، 1374.

34_ مبلغی آبادانی، عبداالله، تاریخ ادیان ومذاهب جهان، نشر سینا، ب یتا.

35_ مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانه الادب،  کتابفروشی خیام، چ 4، 1347.

36_ مدرسی چهاردهی، مرتضـی، شیخی گری، بابی گری (از نظر فلسفه، تاریخ و اجتماع)، کتابفروشـی فروغی، 1345.

37_ مدرسی طباطبایی، حسین، زمین در فقه اسلامی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1362.

38_ مطهری، مرتضی، ده گفتار، قم، انتشارات صدرا، بی تا، 1361.

39. H.Blumer, socialmovments, leeA.M .princip les of sociology .Barnes and Novle, 1969.

40. A .Touraine, the voice and the Eye; an analysis of social movments ,Cbmrid geUniversity press1981.

41. C.Tilly, from Morilization to Revolution: Readings Mass: Addison-Wesley, 1978.

42. J.D Mccarthe, social Movmentin an oeganizational society, Newbrunswich; Transaction Books, 1987.

43. A .Ciddens, sociology, Cbmridge University: polity press, 1989.