واژگان کلیدی

گفتمان، مکتب شیخیه، فرقه بابیه، تلاقی فکری، زمینه های اجتماعی.

طرح مسئله

در طی قرون و اعصار، ادیان و مذاهب، مسلک ها، مرام ها و بدعت ها به اشکال مختلف و در شرایط گوناگون تحت عناوین متفاوت پا به عرصه وجود نهادند. از سویی تاریخ بشر همواره گرفتار جریان های انحرافی نیز بوده است؛ زمانی که جهل و نادانی، تاریکی و عدم بینش به اوج خود رسیده بود و گروهی گمراه، اشیای را که به دست مخلوقات خدا ساخته می شد، پرستش می کردند. زنده به گور کردن نوباوگان در دل خاک و فسق و فجور فراوان که تاریخ گویای آن است، گوشه ای از رفتار آن گمراهان به شمار می رود. در چنین عصری، عنایت خاصه ازلی سرازیر شد و مردی از کوه ابوقبیس فرود آمد و ندا در داد که «قولوا لا اله الا الله تفلحوا.» با گسترش آیین توحید، شرق و غرب زیر سیطره اسلام درآمد و فروغ تابناک علوم اسلامی دنیای ظلمت را به نورانیت کشانید. سیر هدایت امت به سمت شریعت، بعد از پیامبر (ص) توسط ائمه اطهار (ع) ادامه یافت و این مسئولیت الهی به امام دوازدهم حضرت مهدی (عج) رسید.

اما رشد و توسعه کمّی و کیفی این جریانات و جنبش های سیاسی-مذهبی در سیصد سال اخیر درخور تأمل است. دقیقا از همان زمانی که رقابت های ناجوانمردانه استعمارگران برای تصاحب منابع مادی و معنوی خاورمیانه و جنوب شرق آسیا افزایش یافت، فرقه و مذاهب جدیدی مانند قادیانیه، وهابیت، بابیت و بهائیت ظهور کرده، به تبلیغ و ترویج بافته­هایی پرداختند که اهداف شوم استعمارگران را در قالب های دینی و عوام فریبانه محقق می کرد. در پژوهش پیش رو به زمینه های کلامی و فقهی انشعاب اخباریون از اصولیون اشاره خواهد شد و نشو و نمای تفکر شیخی­گری از دل تفکرات اخباری گری مورد مداقه قرار خواهد گرفت؛ تفکری که در نهایت با توجه به شرایط تاریخی و اجتماعی عصر قاجاریه و سرخوردگی قاطبه مردم از حاکمان وقت، به ظهور پدیده ای به نام بابیه انجامید.

در خصوص پیشینه پژوهش می توان به پایان نامه تحصیلی موسی ساعدیان تحت عنوان «تبیین فلسفی-کلامی عقاید شیخیه در نبوت و امامت» اشاره کرد. در این پژوهش آمده است: «شیخیه طرف داران شیخ احمد احسائی اند که در موارد متعددی از اصول عقاید، متمایز از شیعه امامیه اند. بزرگان شیخیه همواره کوشیده اند در ظاهر خود را شیعه امامی بخوانند، اما با مراجعه به منابعی که مآخذ این فرقه محسوب می شود، می توان به نادرست بودن این ادعای ایشان پی برد. از مهمترین عقاید شیخیه- که راهی به غیر از راه تشیع امامی در نبوت و امامت پیموده اند، می توان به مواردی چند اشاره کرد؛ از جمله اینکه شیخیه در مورد جایگاه رسول خدا و همچنین ائمه اطهار (ع) دچار غلو گشته و شأنیتی بالاتر از حدی که خود ائمه بدان معترف بوده اند، به آنها داده اند.»

سرآغاز انشعاب اخباریون و اصولیون

رویدادها و جریان های تاریخی در امتداد هم و در قالبی درهم تنیده شکل می گیرند. مردم تا زمان حضور امامان معصوم، سوال های خود را یا از امام یا از معتمدان امام معصوم می پرسیدند که به «نواب» معروف بودند. اما از زمان غیبت کبری در سال 329 هجری که سال وفات چهارمین نایب خاص امام عصر (عج) است، دیگر نایب خاصی وجود نداشت تا مردم بتوانند مسایل خود را از او بپرسند. از این رو به ناچار باید آنچه را به عنوان سرمایه استنباط و مواد اولیه استخراج از رسول اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) به جای مانده بود، به کار می بردند. این سرمایه گرچه گرانبها بود، استفاده کامل از آن بدون ضمیمه مسائل دیگری که بعدها به نام «اصول فقه» مشهور گشت، ممکن نبود. از اینجا بود که در میان دانشمندان شیعه اختلاف ایجاد شد و به دو دسته تقسیم گردیدند: اخباریون و اصولیون.

شرح عقاید اخباریون و اصولیون

اخباریون معتقد بودند چون فن اصول به وسیله مخالفان به  وجود آمده است، قابل استناد نیست و حتی بالاتر آنکه با بودن احادیث و اخبار، نیازی به اصول نمی باشد. روش «اخباریون» با روش «اهل الحدیث و حنابله» در جهان تسنن همانند بوده است.[1] برخی معتقدند که ابن ابی جمهور احسایی هم عصر محقق کرکی (940 قمری) اولین کسی است که بذر اخباری گری را افشانده و در تألیفات خود از جمله عوالی اللئالی این شیوه را به کار برده است.[2] از اینجا بود که در میان دانشمندان شیعه اختلاف ایجاد شد و آنها به دو دسته تقسیم گردیدند:

1.        عالم اخباری و محدّث که ادلّه استنباط را منحصر در کتاب و سنت می داند (گرچه بعضی از آنها تنها سنت را دلیل استنباط احکام شرعی می دانند). دغدغه مهم مکتب اخباری این بود که وظیفه مجتهد را انکار، و نقش علما را-چه از لحاظ عقیدتی و چه از حیث علمی- محدود کند. اخباریون اجتهاد در تشیع از زمان کلینی (329 ق) را بدعت شمردند و مجتهدان را متهم نمودند که مشارب عقلانی سنت از نوع حنفی را پذیرفته اند. در مشرب اخباریون، نقل بر عقل کاملا رجحان یافت و اعتماد زیاد به سنت رسول و ائمه (ع) موجب شد تا علما تنها تبدیل به روایتگر حدیث شوند. آنها بر این باور بودند که نباید مؤمنان را به مجتهدان و مقلدان تقسیم کرد، بلکه باید همه آنها را مقلد ائمه دانست.[3]

2.       عالم اصولی یا مجتهد که علاوه بر کتاب و سنت، عقل و اجماع را نیز ادلّه استنباط احکام شرعی می داند. مکتب فقیهان اهل حدیث در اواخر قرن چهارم و نیمه نخست قرن پنجم با تلاش فقیهان اصولی ضعیف شد، تا اینکه از قرن 11 هجری با ظهور محمدامین استرآبادی، پیشوای حرکت نوین اخباری، وارد دور جدید نظریه پردازی خود شد. درباره استرآبادی به عنوان موسس مکتب اخباری در میان شیعیان متأخر گفته اند: وی اولین کسی بوده است که باب طعن مجتهدان را گشوده و امامیه را به دو بخش اخباریان و اصولیان تقسیم کرده است.[4]

اصولیون خود به دو گروه نقل گرایان متقدم و نقل گرایان عقل گرا تقسیم می شدند. ابوالحسن علی بن حسین ابن بابویه، ابوجعفر کلینی و شیخ صدوق (محمدبن علی بابویه) از مهم ترین نقل گرایان بوده اند. پدر شیخ صدوق علی بن حسین بابویه، امام حسن عسکری را درک نموده است.[5] کلینی نیز عصر غیبت صغری را درک نموده و کتاب الکافی او از منابع فقهی شیعیان اثنی عشری است.[6] از این سو، علمایی چون ابن ابی عقیل عمانی صاحب اثر فقهی مشهور المتمسک بحبل آل الرسول، شیخ طوسی، ابن جنید، کاتب اسکافی و شیخ مفید (محمد بن نعمان) نیز از جمله عقل گرایان به شمار می روند. شیخ مفید نخستین عالم شیعی است که در علم اصول از وی کتاب مانده است.[7]

اندیشه مکتب قم و ری (اخباری قدیم) با گسترش و فعالیت روزافزون مکتب عقلانی بغداد در قرن سوم و چهارم هجری رو به افول و خاموشی گرایید. مکتب قم به پرچم داری فقهای نامداری چون کلینی و شیخ صدوق با صبغه و روش نقل گرایی و تقدم نقل بر عقل، در مقابل مکتب بغداد به رهبری شیخ مفید با روش و «محوریت عقل»، شکست را پذیرفت. اما سرانجام – چنان که گفته شد- به زعامت استرآبادی خود را بازیافت.

احیای اخباریه به مثابه منشأ تفکر شیخی گری

چنان که می دانیم، پس از استقرار و تثبیت صفویه و قوت گرفتن تشیع، توازن به نفع شیعه ها و به زیان صوفیان به هم خورد. این روند در زمان شاه عباس دوم سرعت بیشتری یافت. اصولیون معتقد بودند برای درک صحت احکام فرعی می باید مبنای فقهی داشت و چنین احکامی را الزاماً باید بر پایه قرآن، اخبار، اجماع، عقل و اجتهاد برآورد نمود و درستی آن را با این میزان تأیید یا رد کرد؛ در حالی که اخباریون مبنای استنباط و پذیرش آنها اخبار و احادیثی است که از ائمه شیعه نقل شده است. اصولیون درباره اخبار و احادیث احتیاط زیادی می کردند و آن را به آسانی نمی پذیرفتند، مگر با قید تواتر.

محمد استرآبادی (1033 ق) ابتدا در جرگه مجتهدان بود، اما دیری نپایید که به شدت بر اصول فقه و فقیهان تاخت و حجیت عقل در استنباط احکام عقلی را انکار کرد. استرآبادی اجتهاد را بدعت در دین می دانست و می گفت که ادعای اجتهاد مخالف با شرع است و کسی حق ندارد در شریعتی که از پیامبر (ص) و ائمه اطهار به جا مانده، عقیده ای اظهار کند. در حقیقت یگانه دستور مردم اخباری است که از آنها رسیده  است.[8]

محمد استرآبادی کتاب الفوائد المدینه فی الرد علی القائل بالاجتهاد و التقلید فی الاحکام الالهیه را در مدینه منوره تألیف کرد. در آن زمان، حرمین شریفین شاهد احیای مکتب نقلی و اشعری گری بود. به گفته علامه بحرانی، محمدامین استرآبادی نخستین کسی است که اخباری گری را به عنوان یک مذهب مطرح کرد و میان صفوف علمای اسلامی جدایی افکند.[9]

به هر حال کتاب الفواید المدینه مورد اقبال علمای امامیه قرار گرفت و درگیری میان اخباریان و اصولیان از اواخر قرن یازدهم پدیدار گردید.[10]

علل ظهور مجدد اخباری گری

 عده ای از بزرگان معتقدند پیدایش اخباری گری در عالم اسلام، بازتابی از پیدایش فلسفه حسی در اروپا بوده است؛ زیرا بازگشت هر دو مکتب (اخباری گری و فلسفه حسی) به یک چیز است و آن ملغا کردن و باطل شناختن همه احکام عقلی غیر مستند به حس است. همچنین نتیجه ای که از این دو مکتب حاصل شد، نزدیک به هم است؛ زیرا حرکت استرآبادی علیه دریافت های عقلی و شناخت هایی که حس و تجربه نمی تواند آنها را ثابت کند، سبب گردید که او در نهایت ادله عقلی توحید و اثبات صانع را بی اعتبار شمارد و به مناقشه و معارضه با آن ادله بپردازد.[11]

استاد مطهری نیز در حاشیه دروس آیت الله بروجردی در سال 1322، پیدایش این فکر را در میان اخباریون، بر اثر موج فلسفه حسی اروپایی می دانست.[12] گروهی دیگر نیز معتقدند از جمله اموری که زمینه ساز گسترش مکتب اخباری در ایران شد، حمایت سیاسی حکام صفوی شیعی از اخباریون بوده و همچنین جنگ هایی که بین ایران و عثمانی برقرار بود و همین نیاز به یک ایدئولوژی انگیزه بخش برای جنگ با عثمانی را اجتناب ناپذیر می کرد.

درگیری اصولیون با اخباریون

موضع تند اخباریون، مجتهدین را به واکنش واداشت. اخباریون حتی پوشیدن هر نوع لباسی را جز آنچه ائمه طاهرین می پوشیدند، حرام می دانستند؛ حال آنکه به نقل از ائمه آمده است: «خیر لباس کل زمان لباس اهله.»[13] آیت الله وحید بهبهانی ملقب به «استاد الکلّ فی الکل» از برجسته ترین نمایندگان مکتب اصولی بود که مباره سرسختانه ای علیه اخباریون آغاز کرد.[14] حسن اداره و تدبیر، استعداد فوق العاده و ذوق خاص وی زبانزد خاص و عام بود. او با مهارت شگفت انگیزی اصول فقه را در فروع مختلف ارائه کرد.

وحید بهبهانی با تألیف کتاب الاجتهاد و الاخبار موفق شد مشرب اصولی را حیات بخشد.[15] به همین دلیل وی را مروج مذهب و رکن طایفه شیعه در قرن سیزده هجری و مروج طریقه اجتهاد دانسته اند.[16]بهبهانی در کربلا آشکارا اخباریون را مذمت می کرد و حتی نماز خواندن پشت سر شیخ یوسف بحرانی را جایز نمی دانست.[17]

میرزا محمد ابخاری از دیگر علمایی بود که برای احیای مکتب اخباری کوشش کرد. او مدتی نیز مقرب درگاه فتحعلی شاه قاجار شد و آموزه هایش در بلاد غربی و مرکزی ایران نفوذ فراوانی یافت. از آن پس جدال سختی بین او و شیخ جعفر کاشف الغطا آغاز شد. کاشف الغطا او را «محمد عدو العلما» نام نهاد و از شاه خواست تا از حمایت او دست بردارد.[18] او نیز جعفر کاشف الغطا را از نسل بنی امیه دانست. علمای عتبات او را به سبب اقوال شنیع و سحر کردن تکفیر کردند. تا اینکه حکم قتل او امضا شد.[19]

ظهور شیخیه

شیخی گری را احمد احسایی بنیان گذارد. این مرد در زمان فتحعلی شاه در کربلا می زیست و پارسایی و زهد فراوان از خود نشان می داد. او ذاتاً مرد تیزهوش و زبان داری بود و در فلسفه یونان تبحر داشت. فتحعلی شاه نیز پذیرایی نیکویی از وی به عمل آورد.[20] احسایی از رؤیاهای الهام بخش خود در ایام تحصیل یاد می کند و می گوید: پس از انکه به دلالت یکی از رؤیاها به عبادت و تفکر می پرداختم، پاسخ مسائل خود را در خواب از ائمه اطهار دریافت می داشتم و در بیداری به مطابقت آن پاسخ ها با احادیث پی می بردم.[21]

تسلط کم نظیر او بر علوم مذهبی و فلسفی و زهد و تقوا و بی اعتنایی اش به شغل و مال، موجب شهرت و محبوبیتش شد. او سه بار ثروتش را که دیگران به او داده بودند، بین طلاب علوم دینی و فقرا تقسیم کرد.[22]

شیخ احمد احسایی با برداشتی از مباحث فلسفی افلاطونی، تحت عنوان «شوندهای چهارگانه» یا علل اربعه می گوید: «شوندهای چهارگانه» همان آفریده شدن امامان ماست. شیخ احمد احسایی میگفت: من قطع به احادیث دارم و از نفس حدیث برای من قطع می شود که کلام امام است. به همین دلیل من به رجال و عنوان نیازی ندارم. او در تفسیر این تعبیر می افزاید: آفریننده این جهان امامان بوده اند. روزی دهنده و گرداننده نیز آنان هستند. خدا رشته کارها را به دست انان سپرده است.

گویا شیخ احمد به تناسخ اعتقاد داشته؛ چنان که می گوید: این تن های ما نیز از امامان است. از این رو، هرگاه امامی بخواهد درون بدن یک نفر حلول نماید، امری شدنی است و امامان می توانند در صورتی که شرایط یک نفر مساعد باشد، در جسم او حلول نمایند.[23] نیز شیخ احمد احسایی به معراج روحانی پیامبر معتقد بود، اما نه به صورت جسمانی؛ دیدگاهی که مورد نقد شیعیان قرار گرفت. خلاصه دیدگاه های شیخ احمد احسایی که سبب منازعات جدلی علمای شیعه (به زعامت کاشف الغطا) با او شد، بدین قرار است:

1.        ادعای ارتباط مستقیم با ائمه (ع) و نفی نیابت عامه؛

2.       معاد با جسم هورقلیایی؛

3.      امامت و نقش ائمه در آفرینش به عنوان علل اربعه؛

4.       انکار حیات عنصری امام زمان (عج)؛

5.      امکان حلول روح امام زمان (عج) در بدنی دیگر؛

6.       دیدگاه خاص وی درباره نحوه معراج پیامبر (ص).

نگاهی به افکار شیخ احمد احسائی

شیخ احمد با گزینش شیوه «تأویل»،[24] بعضی از اصول مذهب را مردود شمرد و سپس خود اصلی بدان افزود. پس از تکفیر شدن، شیخ احمد درصدد برآمد تا با تکیه بر «تأویل» و یا به عبارت ساده تر با تلفیق و تفسیر بعضی از آیات و احادیث با عقاید خویش، نوعی هماهنگی برقرار سازد که در اصل، هم به زبان مذهب و هم در قالب فلسفه قابل ارائه باشد. قبل از این نیز صوفیان و اسماعیلیان چنین روشی را اعمال کرده بودند و شیخ نیز همان راه را برگزید. سخن شیخ احمد کسایی چنین بود: «هر شیئی علاوه بر شکل ظاهری دارای باطنی نیز هست و آن تأویل پل صراط که معنی ظاهری آن پل جسمانی است، معنی باطنی آن ولایت می باشد.» این گونه برداشت و تفسیر را «تأویل» می گویند.[25] این بحث، یعنی پرداختن به معنای ظاهری و باطنی امور دینی همان است که ناصر خسرو در کتاب وجه دین عنوان نموده و لزوم «تأویل» را یادآور شده است.

از مهم ترین اختلافات بین عقاید شیخیه و شیعه متشرعه، چگونگی معاد است: شیعیان به معاد جسمانی معتقدند؛ در حالی که شیخیان معاد را به این صورت نمی پذیرند، بلکه می گویند: «انسان با جسم و عنصر ظاهر نمی شود، بلکه در قالب هورقلیایی است که انسان دوباره جان می گیرد.»[26]

شیخ احمد اصطلاح هورقلیایی را از پیروان «صابئین در خلال اقامتش در بصره فراگرفت. گفتنی است که صابئان در کنار رودهای پرآب به سر می برند و مراسم مذهبی آنان همراه با آب جاری است. از این رو، آنها بصره را برای سکونت برگزیدند، احمد کسروی می گوید: «جهان هورقلیایی کجاست؟» هور قلیایی یک نام یونانی یا سُریانی است و دانسته نیست از کجا به دست شیخ افتاده؟[27]

البته شیخ احمد احسایی بعدها معاد و عدالت را از اصول دین حذف کرد و در ازای این دو نفی، یک اصل به آن افزود: رکن رابع. نتیجه اینکه اصول دین و مذهب در مذهب شیخیه به چهار اصل یا چهار رکن ختم می گردد:

بعد از غیبت امام دوازدهم، خداوند عالم را مهمل نگذارد که عالم از وجود جهت خالی باشد. پس اگر حجت معصوم در بین مردم باشد، نور علی و نور حق به هدایت او مهتری می شوند، ولی اگر غایب شد، مردم قادر نیستند از او بهره مند شوند... استضاع ایشان از وجود امام، فرحِ دیدن و شنیدن سخنان او و شناختن اوست.

شیخیان می گویند منظور از شیعه کامل در فرقه شیخیه حجت های خداوند بر خلق و واسطه هایی میان امام غایب و خلق هستند. بنابراین می گویند هیچ گونه شکی نیست که زمین از حجت خدا خالی نخواهد ماند.[28]

شیخیه مخالفان شیعی خود را «بالاسریه» می گویند؛ یعنی آنها بالای سر امام نماز می خوانند؛ در حالی که «پشت­سری­ها» یا شیخیه در هنگام نماز در حرم پیامبر (ص) و ائمه معصومین (ع) از لحاظ ادب و احترام به گونه ای می ایستند که قبر میان ایشان و قبله واقع شود.[29] آنان ائمه اثنی عشر را مظاهر الهی و دارای صفات الهی دانسته و آنها را برترین خلایق شمرده و همه علوم را در نزد آنها می دانند و آنان را واسطه فیض و علل رابعه عالم وجود می پندارند. به بیانی دیگر، آنان ائمه را علل اربعه کائنات (علت های فاعلی، مادی، صوری و غایی) معرفی می کنند.[30]

در فرازی از زیارت جامعه کبیره از شیخ احمد احسایی می خوانیم: «وجُودُهم عِلَّهٌ لِوُجُودِ المَوجُوداتِ و وُجُود المَوجُوداتِ قائِمٌ بِوُجُودِهِم قِیامَ صُدور:[31] وجود ایشان [= پیامبر و خاندانش] علت هستی موجودات است و هستی موجودات بدان ها وابسته و قائم است؛ به گونه ای که همگی از سوی ایشان صادر شده اند.»

شیخیه فقط به چهار رکن از اصول دین معتقدند: توحید، نبوت، امامت و رکن رابع (شیعه کامل). البته رکن رابع به معنای تولی و تبری، یعنی دوستی دوستان خدا و دشمنی دشمنان خدا (ولایت اولیاء الله و عداوت اعداءالله) نیز آمده است.[32]

گفتنی است آنان در خصوص اعتقاد به خاتمیت پیامبر، با شیعیان دیگر هم عقیده اند. احسایی را به سبب وارستگی و عبادت ها و ریاضت های شرعی ستوده اند. هانری کربن می گوید:[33] شیخ احمد حق داشت شرح احوال معنوی خود را که به اختصار برای فرزندش نوشته است، به این صورت ختم کند و چنین نتیجه بگیرد: اینها ابداً چیزهایی نیست که شایسته باشد و بخواهند اظهار و بیان کنند، به خصوص برای جهال و حساد.[34]

پس از مرگ شیخ احمد احسایی در سال 1241 ق پیروانش با شدت و حرارت تمام به دنبال نظریات وی رفتند که از جمله انان می توان سید کاظم رشتی را نام برد. وی بزرگ ترین شاگرد شیخ احمد بود که استادِ در هجویات نیز به شمار می­رفت. او ویژگی های خاصی داشته:

1.        تمسک به کشف و شهود برای بیان معارف؛

2.       آمیخته کردن معارف حقه با خرافات و تفاسیر رمزگونه؛

3.      عداوت و دشمنی با علمای شیعه؛

4.       همسویی با دشمنان شیعه.[35]

سید کاظم در جوانی به محضر شیخ احمد احسایی باریافت و سپس به کربلا رفت و تا پایان عمر در آن شهر به تدریس و ترویج مکتب شیخیه پرداخت. وی معتقد بود که ظهور امام دوازدهم شیعیان نزدیک است و به همین دلیل کسی را جانشین خود معرفی نکرده است.[36]

سید کاظم رشتی به شعر پاشا عبدالباقی افندی، شاعر عرب نگاهی خلاقانه و رندانه افکند. سید کاظم یکی از ابیات آن قصیده را برگزید و چون دریافت که می تواند در آن قلم فرسایی کند، آن را عنوان نمود و پر و بالش داد. شعر مزبور این است:

هذا رواق مدینه العلم التی                                  من با بها قدضل من لایدخل[37]

این است رواق شهر علم. هر آنگاه اگر کسی داخل آن نگردد، گمراه می شود.

شعر مزبور گویا برگرفته از حدیث معروفی است، در وصف مولای متقیان علی (ع)؛ آنجا که می گوید: «انا مدینه العلم و علی بابها فمن اذان یدخل المدینه فلیدخل من بابها.»

سید کاظم رشتی در کتاب شرح قصیده، شهر علم را به تصویری خیالی کشیده و برای عامیانی که پیرامونش را گرفته بودند، به شرح و تفصیل آن می پردازد. شگفت آنکه هیچ کس از حضار درباره آن اباطیل کوچک ترین سؤالی از آن شیاد نمی کند.[38] سید کاظم رشتی با چنین سخنانی آنچه را شیخ احمد احسائی کاشته بود، آبیاری می کرد و آن را بیشتر ریشه دار می ساخت. از سویی نادانی مردم نیز به او مجال مطلوبی می داد که هر چه می خواهد، بکارد و بگوید و آنچه مایل است، بدرود.[39]

از شاگردان سید کاظم رشتی، می توان محمد کریم خان کرمانی[40] (مؤسس شیخیه کرمان) و سید علی محمد شیرازی (باب) را نام برد که این دو در پاره ای اوقات مدعای جانشینی سید کاظم را داشتند.[41] محمد کریم خان حتی «رکن رابع» را در میان خاندان خود موروثی اعلام کرد. تعلیمات او در کتابی تحت عنوان ارشاد العلوم به چاپ رسیده است.

پس از درگذشت سید رشتی به سال 1259 هجری در کربلا، شاگردان او برای یافتن «رکن رابع به صرافت افتادند. اسدالله مازندرانی می نویسد: «چون خبر وفات سید رشتی در کربلا رسید و ندای مدعیان بعد از او منتشر گشت، جناب ملا محمدعلی را انتظار ظهور موعود اعظم بی قرار داشت... .»[42]

ظهور بابی گری از دل پارادایم شیخیه

کنت دو گوبینو، وزیر مختار فرانسه در ایران در کتاب مذاهب و فلسفه در آسیای میانه؛ می گوید: علی محمد باب[43] محققاً کتاب های انجیلی که مبلغین پروتستان به فارسی ترجمه کرده بودند، خوانده بود و با یهودیان شیراز نیز صحبت کرده و با اصول و مبانی آیین گبران هم آشنا بود. وی در علوم خفیه و سرّی و اصول فلسفه اعداد نیز مطالعاتی داشته است.[44]

می گویند هنگامی که نزد دایی خود به تجارت مشغول بود، بیشتر اوقات خود را به عبادت و ریاضت می گذرانید. نبیل محمد زرندی درباره ریاضت های باب می نویسد: «حضرت باب در هنگام طلوع آفتاب به قرص شمس نظر می فرمودند و مانند عاشقی به معشوق خود به او توجه می کردند و لسان قلب با نیر اعظم به راز و نیاز می پرداختند ... مردم نادان و غافل چنان می پنداشتند که آن حضرت آفتاب پرست هستند.»[45] علما بعدها در مناظراتشان با محمد باب نشان دادند که رهبر این فرقه نه نشانی از علم دارد و نه علائمی از علم لدنی و اتصال به غیب. اتفاقاً خوش باوری همان عده قلیل باعث شد تا باب، برخی را با خود همراه سازد و به انحرافشان بکشاند.[46]

 در دوران محمد شاه قاجار که دولت از ملت و روحانیت فاصله گرفته و محمدشاه به خرافی گری و صدراعظم صوفی مسلکش رو آورده بود و ظلم دولت بر مردم از حد گذشته بود، ادعای بابیت امام زمان (عج) از سوی علی محمد باب می­توانست جذابیت خاصی داشته باشد؛ ادعایی که باعث شد شمار زیادی به سمت او روند. این زمینه نشان می دهد که در آغاز کار، اقتدار کسب شده توسط سید علی محمد باب –مانند شیخ احمد احسائی- بر اساس مبنای مشروعیت اقتدار علمای دین بود؛ یعنی اتکا به امامت امام زمان (عج) و نیابت عام آن حضرت.[47]

زمینه های اجتماعی سیطره اندیشه و پارادایم شیخی گری و بابی گری

به راستی ایران در دوران پیشا مشروطیت در چه شرایطی به سر می برد که به شیوخ اخباریه چون احسائی و کاظم رشتی چنین اقبالی شد؟ از بستر چنین نظرگاهی، در این آشفته بازار ناشی از سرخوردگی عوام، جوانی گمنام به نام علی محمد باب با پشتوانه نظریِ برگرفته از پارادایم شیخی گری، به تحریک زنی سخنور و شاعره به نام قره العین (طاهره) ادعای نیابت امام زمان کرد و سپس دعوی پیامبری نمود. عده ای از محققان تاریخ معاصر ایران، شورش بابیه را ذیل جنبش های اجتماعی بررسی می کنند.

بلومر جنبش های اجتماعی را چنین تعریف می کند: «فعالیت جمعی برای استقرار نظم جدید از زندگی.»[48]  نظر تورن تا حدی با نظر بلومر متفاوت است. او تغییرات اجتماعی، کنش و انقلاب را جنبش اجتماعی تلقی می کند. وی عمدتاً جنبش های اجتماعی را کنش اجتماعی-سیاسی-فرهنگی می شمارد. به نظر تورن، جنبش های اجتماعی نه حادثه هستند و نه عواملی برای تغییر، بلکه آنها کنش جمعی فاعلین هستند که برای کنترل تاریخی گری مبارزه می کنند؛ یعنی کنترل منشأهای عظیم فرهنگی که معمولاً به وسیله آنها روابط محیط با جامعه سازمان داده می شود.[49]

برخی دیگر از نویسندگان جنبش های اجتماعی را پدیده ای مشخص معرفی می کنند، اما تعریف آنها همه ابعاد این پدیده را دربرنمی گیرد. مثلاً تیلی بر مجموعه خاصی از اعتقادات[50]  به عنوان اساس جنبش های اجتماعی تأکید می کند. مک کارتی به نظریات و عقاید جمعیتی اهمیت می دهد که نشانه ترجیح آنها برای ایجاد تغییر در برخی از اجزای جامعه است.[51] اما در این میان تعریف گیدنز جامع تر است: «می توان یک جنبش اجتماعی را به عنوان کوششی جمعی برای نیل به منابع مشترک از طریق کنش جمعی خارج از محدوده نهادهای تثبیت شده اجتماعی تعریف کرد.»[52]

در تقسیم بندی کاتوزیان سر برآوردن فرقه بابیه به دوره دوم و سوم مربوط می شود. تحلیل کلی وی  از زمینه کلی بروز ابن فرقه چنین است که دوره اول با وجود جنگ های ایران و روس، دوره ثبات و تحکیم است. آشوب های داخلی در این زمان رخ نمی دهد، هر چند در نیمه دوم قرن هجدهم میلادی، ایران شاهد آشوب های اجتماعی زیادی است. زیاده طلبی مالیاتی فتحعلی شاه نسبت به دوره های قبل اثر مخرب کمتری در ثبات کشور دارد. اما در هر حال پیامدهای سلطنت نامبارک او بیشتر در اواخر این دوره ظاهر شد که نماد آن، قیامِ عموماً شهری دهه های 1260-1220 بود که به نادرست، واقعه ای صرفاً مذهبی انگاشته می شود.

از دیدگاه کاتوزیان اوضاع کشور در اواخر قرن نوزدهم از لحاظ ساختار اقتصادی یا فنی –صنعتی، تغییرات بارزی نسبت به قبل نشان نمی داد. نزدیک به 90 درصد نیروی کار در کشاورزی و صنایع دستی و روستایی اشتغال داشتند و 10 درصد به تجارت، خدمات دولتی و غیردولتی و صنایع شهری می پرداختند. روش های تولید سنتی بود و انباشت سرمایه از طریق سرمایه های داخلی تأمین می شد و بسیار محدود بود. تسهیلات زیربنایی نیز از قبیل توسعه راه ها، بهداشت و سرمایه گذاری آموزشی ناچیز بود، هرچند در بخش اخیر بیشتر از دیگر بخش ها سرمایه گذاری می شد.[53]

امنیت داشتند و با پرداخت انواع مالیات ها، سیورسات ها و پیشکش ها و تحمل خفت ها و رنج ها به یک یاخته استخوانی شده و بی تحرک در پیکر جامعه مبدل شده بودند.[54]

در واقع این افراد به دلیل پرداخت مالیات سنگین به دولت و شاهزادگان، اندوخته ای برای روز مبادای خویش نداشتند و همیشه باید بر روی زمین های خود فعالیت می کردند تا بتوانند گذران زندگی کنند، اما اتفاقاتی مانند جنگ های ایران و روس این گروه افراد را دچار ضعف شدید اقتصادی و معیشتی کرد.

طبقه کشاورز اعم از ده نشینان و چادرنشینان در حدود 70 درصد جمعیت ایران آن زمان را به خود اختصاص می داد و مهم ترین طبقه مولد ثروت کشور بود، اما در شرایط خاصِ ناشی از نظام ارباب رعیتی، استعداد تولید در این طبقه چنان که لازم بود، به کا رنمی افتاد. کشاورزی همان گونه که اساس ثروت مملکت را تشکیل می دهد، با اجرای سیستم مالیات بر اراضی مزروعی، یکی از منابع مهم درآمدزای دولت بود.

نگاهی گذرا به تاریخ نشان می دهد که دوران فتحعلی شاه مقارن با ظهور «شیخیه» و دوران محمد شاه مقارن با ظهور «بابیه» است. در انتهای دوره محمدشاه شورش های بابیه در اعتراض به وضعیت اسفبار مردم و در مقابله با دولت شکل گرفت که با روی کار آمدن ناصرالدین شاه و با تمهیدات امیرکبیر سرکوب شد و «باب» دستگیر و زندانی و سپس اعدام گردید. پس از این دوران، «بهائیت» شکل گرفت که عمدتاً در خارج از ایران رشد نمود.

در دوره فتحعلی شاه رقابت شدید انگلستان و فرانسه در ایران و مسئله جنگ های ایران و روس وضعیت پیچیده ای ایجاد کرده بود. این وضعیت، در کنار نادانی و اشتباهات سیاسی و دیپلماسی دربار قاجار در مقابل دیپلماسی ماهرانه انگلستان و وعده های پوچ ناپلئون –که نقشه حمله به هندوستان را داشت- زیان های جبران ناپذیری به ایران وارد کرد.

جنگ های ایران و روس تحت فرماندهی عباس میرزا هر چند با رشادت هایی همراه بود، به دلیل عدم تأمین و هدایت شاه با شکست ایران مواجه شد و بدین ترتیب قسمت هایی از ایران به روس ها واگذار گردید.[55]

تبیین دقیق تر موضوع در مورد زمینه اجتماعی پیوستن پیروان به فرقه شیخیه، ما را به این نتیجه می رساند که شکست در جنگ های ایران و روس نوعی تحقیر، فقر گرسنگی و بیماری برای ایرانیان در پی آورد. از سویی دیگر، دربار که از روی خوش گذرانی و زیاده طلبی نمی توانست از هزینه های خود کم کند، به فساد مالی پرداخت؛ از قبیل رشوه گیری و گرفتن مالیات مضاعف از مردم. مظالم دولتی و به خصوص شکست روحانیون طراز اول در جنگ پس از اعلام حکم جهاد نیز زمینه را برای نوعی درون گرایی و کناره گیری از امور اجتماعی در بین قشرهای مختلف جامعه پدید آورد.

احساس شکست و کناره گیری صاحب نفوذان سیاسی از امور دولتی و حکومتی نیز می تواند به علت فساد دربار باشد که همین موجب افزایش نفوذ قدرت های بیگانه در دربار شاهی گشت. میل به دوری گزیدن از استبداد، فقر و شکست ها، برخی از مردم را به سوی اندیشه های خیال پردازانه گرایش داد. از این رو با آنکه مقابله با افکار صوفیانه و اخباری گری توسط علمای اصولی و پیشرفت های علمی آنان، دین و زندگی دینی را به واقعیت های اجتماعی و عملی نزدیک تر می نمود، همین تعارض نیز زمینه را برای ظهور اندیشه های جدیدی که دارای خصلت های دنیاگریز بودند، فراهم تر کرد.[56]

جواد طباطبایی از جمله علل انحطاط ایرانیان را گرایش به صوفیگری و درویش مآبی، بعد از حمله مغولان به ایران می داند.[57]

در مورد زمینه کسب وجهه باب در میان مردم، غیر از فراهم بودن بستر تقابل دولت و ملت (یکی به رهبری شاه و دیگری به رهبری روحانیت)، می توان از نوع اعتقادات شاه نیز سخن به میان آورد. در این دوره محمد شاه بیش از هر کس دیگر تحت تأثیر حاج میرزا آقاسی، استاد و صدراعظم خود بود. به عقیده الگار، اخلاص بی چون و چرای محمدشاه به حاجی میرزا آقاسی[58] جایی برای گفتگو درباره مرجع مذهبی باقی نگذاشت.[59]

 به طور کلی در تفحص درباره رابطه دولت با فرقه بابیه باید گفت به نظر می رسد در دوره محمدشاه، فاصله گرفتن دولت یا دستگاه سیاسی از متشرعین اصولی و گرایش دولت به افکار خرافی و صوفی مآبانه، از جمله عواملی است که زمینه را برای ابراز عقیده علی محمد باب پس از طرد شدن از جانب روحانیت، فراهم کرده است. همچنین حمایت حاکم  اصفهان از او در مقطعی، بسیار کارساز بود؛ به گونه ای که وقتی مورد غضب روحانیت قرار گرفت، دست به دامان حکومتی ها شد.

در دوره ناصرالدین شاه اگر چه مانند محمدشاه برای وی تمایلات صوفی گرایانه گزارش نشده است، فاصله علما و مردم از دولت کماکان رو به فزونی داشت؛ به گونه ای که در همین دوره شاهد نهضت تنباکو و فراهم شدن مقدمات انقلاب مشروطه هستیم.

بابیت به مثابه یک جنبش اجتماعی

برای بیان ضرورت مطالعه جنبش های مذهبی ایران از جمله بهائیت باید گفت ایدئولوژی در ایجاد تشکل های سیاسی نقش اساسی دارد. یکی از مهم ترین وجوه تمایز بین گروه ها، دسته ها و احزاب سیاسی، توجه به مردم یا ایدئولوژی آنان است. هر ایدئولوژی برای خود جنبشی ایجاد می کند و پهنه هایی از جغرافیای سیاسی را به خود اختصاص می دهد. نظری به جنبش های اجتماعی ایران در صد سال اخیر نشان می دهد که همه آنها از نوعی ایدئولوژی مذهبی بهره­مند بوده اند؛ چرا که از زمان روی کار آمدن دولت صفویه به بعد، سیاست کشور ما با دین عجین شده است.[60] این امر نشان می دهد که در جغرافیای سیاسی ایران زمین، برای ایجاد حرکت های پایدار سیاسی استفاده از ایدئولوژی مذهبی به مراتب کارسازتر از ایدئولوژی های سکولار است.[61]

همچنین هر جنبش دارای سه گروه از کنشگران است: رهبران جنبش، توزیع کنندگان اندیشه ها و فرمان های رهبران و نیز پیروان جنبش. تمام این گروه ها تحت تأثیر ایدئولوژی هستند و از زمینه اجتماعی اثر می پذیرند. رهبران، جنبش را بر اساس یک اندیشه نو آغاز می کنند. آنها براساس ان تفکر تازه، یک ایدئولوژی و یک حلقه فکری و سازمان کوچک در اطراف رهبران جنبش تشکیل می دهند.

عملکرد پیروان نیز اجرا یا به عمل درآوردن جنبش است. به بیانی دیگر، وقتی آنان به صحنه می آیند، جنبش عملاً ظهور می یابد.[62]

باید سه نوع تنش یا رفتار در هر جنبش اجتماعی اتفاق بیفتد: شناخت، عرضه و اجرا. شناخت به عنوان اولین قدم برعهده رهبران است و جنبش شیخیه و بابیه از این نظر، از رهبران بافراستی برخوردار بوده است.

همه عوامل جنبش های اجتماعی در جای خود مهم هستند و هیچ یک نباید مورد غفلت قرار گیرند. یک نگرش نظام­مند مورد نیاز است تا همه آنها را در نظر بگیرد و هر یک را در جایگاه مؤثر خویش قرار دهد. زمینه اجتماعی، «مکان» جنبش هاست.

امکانات و محدودیتهای آن، تسهیلات و نیز تنگناهایی برای کنشگران جنبش به وجود می آورد.ترکیبی از قابلیت های افراد و منبع اجتماعی، ایجاد جنبش را ممکن می سازد و در این بین، ایدئولوژی عامل ارتباطی جنبش هاست. رهبران نیز در مرکز جنبش قرار دارند و نسبت به ایدئولوژی و شرایط اجتماعی جنبش، آگاه ترینِ افراد هستند.

با تکامل فقه شیعه در فاصله دولت صفویه و قاجاریه، نقش رهبری و هدایت علما در صحنه اجتماعی به عنوان نواب امام زمان (عج) تثبیت یافت.[63] در این دوران، اقتدار دولت از سوی روحانیت و به تبع آن مردم، تحمل می شد؛ ضمن اینکه آنان اقتدار شاه را مشروع (به معنای دینی) نمیدانستند. اعتراف شاه طهماسب در مقابل محقق کرکی، شاهدی بر این مدعاست؛ آنجا که وی به محقق کرکی می گوید: «تو از من سزاوارتری به سلطنت؛ زیرا تو نایب امام (ع) می باشی و جز این نیست که من باید از کارکنان تو باشم که به امر و نهی تو رفتار کنم.»[64]

 مراسله ای[65] که فتحعلیشاه قاجار در دعوت از شیخ احمد احسایی برای سفر به پایتخت می فرستد، بر همین نهج است و نامه به گونه ای نگارش شده که این درخواست خاطر شیخ را مکدر نسازد و جایگاه مرجعیت و زعامت دینی او حفظ گردد. البته تقریبا همه تحلیلگران جنبش بابیه، علل بروز این حرکت را در زمینه های اقتصادی جستجو کرده و فقر و فلاکت مردم را عامل اصلی این جنبش به شمار آورده اند.

به گفته فشاهی، روحانیون همواره در وقایع تاریخی ایران در قرون وسطی نقش اساسی داشتند و از آغاز قرن دوم هجری (هشتم میلادی) روز به روز بر قدرت آنها افزوده گردید. وی این قدرت روحانیون شیعه را برگرفته از آیه «اطیعوالله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» می داند؛ تا جایی که آنان همواره در طول تاریخ به خلفا و سلاطین به چشم غاصبان امر ولایت و امامت نگاه می کردند و امر حکومت را در دوران غیبت امام زمان از آنِ ولاه امر می دانستند.[66]

الگار دو عامل را در افزایش قدرت علما در دوره قاجار موثر می داند: «نخستین عامل، ظهور نوعی تکامل در فقه شیعه بود که نقش مجتهد را در هدایت و حتی اداره جامعه تثبیت کرد. عامل دوم دولت قاجار بود که درباره ماهیت قدرت سلطنت، عیناً همان تصورات صفویه را داشت، اما از حقانیتی که دولت صفویه برخوردار بود (صفویان خود را از نسل امامان و سادات می دانستند)، سهمی نداشت.[67]

با توجه به آنچه گفته شد، در می یابیم که نهاد دین و روحانیت در دوره فتحعلیشاه از اعتبار و نقش بالایی برخوردار بود. از این رو، انجام هر اصلاح و یا نوآوری اجتماعی اگر با نام دین همراه می شد، مورد استقبال عموم قرار می گرفت. طبیعتاً ایجاد بدعت در دین نیز می توانست از همین زمینه سیاسی سود برده، گسترده نسبتاً وسیعی را به خود اختصاص دهد. به نظر می رسد جنبش شیخیه و بابیه، آگاهانه از همین موقعیت سیاسی استفاده کرده و خود را مطرح ساختند.

نتیجه

دین و مذهب از قدیمی ترین، ریشه دارترین و گسترده ترین پدیده های اجتماعی و از نیرومندترین و پایدارترین نهادهای زندگی اجتماعی در طول تاریخ بوده  است. در ایران جنبش های مذهبی فراوانی ظهور کرده اند که در این پژوهش چگونگی شکل گیری فرقه بابیه از دل مکتب شیخی گری –که پارادایم غالب دوره ابتدایی قاجار بود- مورد بررسی قرار گرفت. برای شناسایی این جنبش انحرافی لازم بود تا عوامل و زمینه های این هم گرایی واکاوی شود. این فرقه با تکیه بر اندیشه های سید محمد شیرازی، معروف به باب به وجود آمد. از مهم ترین زمینه های شکل گیری بابیه می توان از شیخیه نام برد که در رأس آن شیخ احمد احسایی و شاگردان سید کاظم رشتی قرار داشتند. سید علی محمد شیرازی نیز به عنوان یکی از شاگردان برجسته کاظم رشتی، از استادش تأثیر فراوان پذیرفت و بعد از مرگ او با کش و قوس های فراوان، خود را به عنوان باب استادش و رکن رابع معرفی کرد که در اعتقادات شیخیه، عقیده محکمی بود.

شکست در جنگ های ایران و روس، روحیه ناامیدی عمومی در بین مردم و دولتمردان ایران ایجاد نمود. دولتمردان با پذیرش این روحیه ضعف و ناتوانی، تسلیم روس ها و نیروهای بیگانه شدند و بخشی از مردم نیز به نغمه های غلوآمیز در دین راغب گردیدند. در این زمینه روحی و اجتماعی که بافقر اقتصادی نیز توأم بود، گفتار شیخ احمد احسایی طرف دارانی یافت و عده ای را به خود جلب نمود.

پذیرش اندیشه های شیخ مبنی بر نیابت خاص امام زمان (عج) شکافی ایجاد نمود بین پیروان او و روحانیتی که مردم به نیابت عام آنان از جانب امام زمان (عج) معتقد بودند. این فاصله موجب شکستی در اقتدار روحانیت شد، هرچند به آن اندازه نبود که در سطح ملی فراگیر گردد. با روشن تر شدن اندیشه های شیخ احمد به خصوص در مورد معاد، ملامحمد قزوینی (شهید ثالث) و دیگر روحانیون به تکفیر او پرداختند و به این ترتیب او مجبور به ترک ایران شد. فتنه علی محمد باب با زندانی شدنش مهار گردید، اما پیروان او با ایجاد درگیری هایی در چندین شهر ایران، سبب ایجاد بی نظمی و اغتشاش در کشور شدند. باب که تا این زمان به دلیل مظنون بودن به دیوانگی و احترام به سید بودنش از اعدام نجات یافته بود، حکم قتل خود را دریافت کرد.

با اینکه برخی زمینه اجتماعی جنبش بهائیت را تضاد طبقاتی مبتنی بر عوامل اقتصادی می دانند، به نظر می رسد طبقات اجتماعی آن زمان بر پایه زمینه های سیاسی شکل گرفته بود. ازهمین رو، ریشه این جنبش عمدتاً در زمینه های سیاسی و فرهنگی نهفته است، نه اقتصادی.

شکست اقتدار دین و دولت در جنگ های ایران و روس و فقر عمومی مردم، زمینه را برای گرایش به شیخیه فراهم نمود. تمایلات صوفی گرایانه محمدشاه و صدر اعظم، خواست دولت روسیه و همراهی بریتانیا برای شکستن مهم ترین عامل انسجام اجتماعی جامعه ایرانی یعنی مذهب شیعه، تضاد میان دولت و ملت در بخش ساختار سیاسی-اجتماعی، وجود جنبش شیخیه و تمایلات واقع گریز در اذهان طبقات پایین فرهنگی-سیاسی جامعه نیز عمده ترین عواملی هستند که زمینه را برای به وجود آوردن جنبش بابیه فراهم نمودند.

سرانجام آموزه های باب و اسلاف او از جمله نوع قرائت آنها از روایات و تفسیرشان از معاد و امامت تا جایی پیش رفت که سبب طرد افکار آنها از حوزه های علمیه آن زمان شد و در آخر نیز پیروانشان سرانجامی بد یافتند.

منابع و مآخذ

1.        قرآن کریم.

2.       آل سید غفور، محسن، جایگاه سیاسی عالم دینی در دو مکتب اخباری و اصولی، دفتر تبلیغات اسلامی، 1384.

3.      احسایی، احمدبن زین الدین، شرح الزیاره الجامعه الکبیره، کرمان، چاپخانه سعادت، بی تا.

4.       اشراق خاوری، عبدالحمید، تلخیص تاریخ نبیل زرندی، طهران، لجنه ملی، نشر آثار امر، 106 بدیع، 1328 هجری.

5.      اعتضاد السلطنه، فتنه باب، انتشارات بابک، ج 2، 1351.

6.       افراسیابی، بهرام، تاریخ جامع بهائیت، نشر مهرفام، چ 10، 1382.

7.      امین، شریف یحیی، فرهنگ فرقه های اسلامی، ترجمه رضا موحدی، انتشارات باز، ج 1، 1378.

8.      تنکابنی، محمد بن سلیمان، قصص العلما، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چ 1، 1383.

9.       جرفادقانی، م، علمای بزرگ شیعه از کلینی تا خمینی، قم، انتشارات معارف اسلامی، چ 1، 1364.

10.     جناتی، محمدابراهیم، ادوارد اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، تهران، سازمان انتشارات کیهان، چ 1، 1372.

11.     چاردهی، نورالدین، از احساء تا کرمان، انتشارات میر (گوتنبرگ)، چ 1، 1362.

12.    خوانساری اصفهانی، محمدباقر، روضات الجنات فی الاحوال العلما و السادات، ترجمه محمدباقر ساعد خراسانی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1356.

13.   دانشنامه، جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران، 1377.

14.    دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، چ 2، 1369.

15.   دوانی، علی، وحید بهبهانی سرآمد محققین و دانشمندان شیعه در سده دوازده هجری، تهران، انتشارات امیرکبیر، چ 2، 1362.

16.    دوگوبینو، کنت، مذاهب و فلسفه در آسیای وسطی، ترجمه م.ف، بی جا، بی تا.

17.   رشتی، سید کاظم، دلیل المتحیرین، ترجمه زین العابدین ابراهیمی، کرمان، چاپخانه سعادت، چ 2، بی تا.

18.   زاهد زاهدانی، سعید، بهائیت در ایران، تهران ، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چ1، 1380.

19.    زرندی، نبیل (محمد)، مطالع الانوار، تاریخ نبیل عن وقایع الایام الأولی للأمر البهایی، ترجمه شوقی افندی ربانی، مطبعه المستقبل بمصر و الاسکندریه.

20.    شیرازی، علی محمد، بیان فارسی.

21.    عقیق بخشایشی، عبدالرحیم، فقهای نامدار شیعه، دفتر نشر نوید اسلام، 1376.

22.   فشاهی، محمدرضا، واپسین جنبش قرون وسطایی در دوران فئودال تهران انتشارات جاویدان، چ 1، 1356.

23.  فیض، علیرضا، مبادی فقه و اصول، انتشارات دانشگاه تهران، چ 5، 1371.

24.   قمی، عباس، فوائد الرضویه فی احوال علما المذاهب الجعفریه، تهران، کتابخانه مرکزی، بی تا.

25.  کاتوزیان، محمدعلی، اقتصاد سیاسی ایران، تهران، نشر مرکز، 1377.

26.   کربن، هانری، مکتب شیخی از حکمت الهی شیعی، ترجمه فریدون بهمنیار، تهران ، چاپ تابان، 1347.

27.  کرمانی، حاج محمد کریم خان، موعظه در عقاید شیخیه، کرمان، چاپخانه سعادت، چ 1، 1288 ق.

28.  کسروی، احمد، بهائی گری، تهران، چاپخانه پیمان، 1321.

29.   کلینی، ابی جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق، اصول کافی، ترجمه و شرح جواد مصطفوی، شیراز، انتشارات علمیه اسلامیه، بی تا.

30.   الگار، حامد، نقش روحانیت پیشرو در انقلاب مشروطیت، 1359.

31.   گرجی، ابوالقاسم، تاریخ فقه و فقها، تهران، انتشارات سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)، چ 3، 1379.

32.  مامقانی، عبدالله، تنقیح المقال، طبع فی المطبعه المرتضویه فی النجف الاشرف، 1350.

33.  مامقانی، محمدتقی و حسن مرسلوند، گفت و شنود سید علی محمد باب با روحانیون تبریز، تهران، نشر تاریخ ایران، چ 1، 1374.

34.  مبلغی آبادانی، عبدالله، تاریخ ادیان و مذاهب جهان، نشر سینا، بی تا.

35.  مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانه الادب، کتابفروشی خیام، چ 4، 1347.

36.  مدرسی چهاردهی، مرتضی، شیخی گری، بابی گری (از نظر فلسفه، تاریخ و اجتماع)، کتابفروشی فروغی، 1345.

37.  مدرسی طباطبایی، حسین، زمین در فقه اسلامی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1362.

38.  مطهری، مرتضی، ده گفتار، قم، انتشارات صدرا، بی تا، 1361.

39.                        H.Blumer, socialmovments, leeA.M .princip les of sociology .Barnes and Novle, 1969.

40.                        A .Touraine, the voice and the Eye; analysis of social movemnts, Cbmrid geUniversity press 1981.

41.                        C.Tilly, from Morilization to Revolution: Readings Mass; Addison-Wesley, 1978.

42.                        J.D .Mccarthe, social Movmentin an oeganizational society, New brunswich; Transaction Books, 1987.

43.                        A.Ciddens, sociology, Cbmridge University: polity press, 1989.